Казахские женщины: Казахские женщины XIX-XX века глазами иностранных путешественников

Содержание

Казахские женщины XIX-XX века глазами иностранных путешественников

Историки-путешественники, которые изучали казахских женщин в XIX и в начале XX века, писали об определенном собирательном образе настоящей казашки: с одной стороны, это была свободолюбивая и боевая девушка, а с другой — финансово зависимая. Жизнь казашек прошлого была окружена разнообразными традициями, обрядами и правилами. Так, несмотря на описанную открытость и свободный нрав, казашка прошлого отличалась покорностью к обычаям, глубоко уважала свою Родину и семью мужа. 

В новом материале мы раскрываем образ настоящей казашки прошлого через ключевые аспекты, а также рассказываем о шести выдающихся женщинах казахской степи.


Характер

Историки отмечают, что казашка всегда выделялась своей независимостью и открытостью. По мнению этнографа Василия Радлова, казахская женщина могла считаться куда более свободной в общении с мужчинами, чем калмычка или даже русская.

«В свободном общении и проведении совместных игр девушек и джигитов казахи отличаются от других мусульманских народов: женщины не закрывают лиц, от мужчин не прячутся и не скрываются от чужих глаз, как это делают всю жизнь татарские женщины. Как заметили мы ранее, казахские женщины участвуют вместе с мужчинами в скачках, песенных состязаниях и других развлечениях, не стесняются и не скрываются от посторонних глаз», — писал известный русский ученый Э. С. Вульфсон об особенностях казахской культуры и казашек. Зачастую казашки в отсутствие мужа управляли аулами и могли наравне с мужчинами выйти на защиту родного дома в случае опасностей, например, при захвате скота, набегах или грабежах.

Писатель Радик Темиргалиев считает, что образ свободной и независимой казашки был намеренно изменен советской властью и идеологией с целью «деномадизации». Так, уже после развала СССР исследователями было отмечено наличие лишь двух репрезентаций советской женщины — труженицы и матери. Это были обобщенные образы, лишенные персональных качеств. Таким образом, в казахской культуре стал популяризироваться стилизованный образ хрупкой, стеснительной и скромной казашки с опущенной головой. Он был использован как в иллюстрациях к традиционным эпосам, так и в учебниках казахской литературы. 

В работах казахстанских художников 1970-1980-х заметен шаблон: если нужно было изображать казашку вне станка или колхозной фермы, она появлялась в национальном костюме, возле юрты, у колыбели и обязательно c поникшей головой. 

Такой образ «правильной» казашки устоялся в обществе, и представители старшего поколения по-прежнему навязывают образ стеснительной, хрупкой и смиренной казашки молодым женщинам.

Статус

Социальный статус казашки напрямую зависел от многих факторов.

В семье статус девочки был не ниже статуса мальчика, в доме своих родителей девочка сидела на почетном месте «төр» рядом с главой семьи и почетными гостями. Ученый-этнограф Абубакир Диваев отмечал, «нa дeвицy cмoтpят кaк нa paвнoпpaвнoгo члeнa cемьи c мaльчикaми, oтдaют eй дoлжнoe пoчтeниe и yвaжaют ee».

С момента достижения репродуктивного возраста незамужняя женщина теряла свой статус и рассматривалась как нарушительница обычаев. По словам историков, «старыми девами» называли незамужних девушек после 18 лет. Им запрещалось посещать важные семейные события, связанные с родильной и детской обрядностью. Известно, что низкий статус старых дев и нерожавших женщин отражается в практике рассаживания гостей в юрте, не принадлежавшей близким родственникам этих женщин: cтapыe дeвы, нepoжaвшиe жeнщины и бeдняки зaнимaли caмыe нeпpecтижныe мecтa y вxoдa.

Даже после замужества статус женщины в новой семье все же заметно понижался в сравнении с положением в доме своих родителей. Так, замужняя женщина была обязана следовать новым запретам в поведении и нормам этикета: она не могла называть отца, братьев мужа по имени, ей даже запрещалось произносить имя мужа, было необходимо заменять на прозвища, например, называть его «хозяином огня» или просто «отцом своих детей».   

Также замужняя женщина обязывалась заниматься ежедневными занятиями: раньше всех вставать, готовить чай, приветствовать старших родственников и полностью подчиняться свекрови. С возрастом женщина все больше приобщалась к роду мужа, поэтому первоначальные запреты смягчались или исчезали. Однако не стоит считать молодых невесток служанками. Часто девушки завоевывали доверие и любовь родственников мужа, а свекровь тепло принимала жену своего сына и относилась к ней как к дочери.

Определяя статус замужней женщины, стоит заметить, что несмотря на патриархальность общества, жена часто выступала в роли советчицы мужа. Также известны случаи, когда вдова наследовала семейный, а отчасти и социальный статус своего мужа, становясь главой семьи.

Внешность

Французский исследователь Жозеф де Гинь писал: «Большинство женщин высокие и стройные; несмотря на то что у них круглые и плоские лица, они не выглядят некрасивыми».

Исследователи отмечают внешний вид, легкую походку молодых казашек. Оказалось, что девушки также часто пользовались косметикой: румянами, белилами, сурьмой для бровей.

Внешний вид казашки также напрямую зависел от ее возраста. Так, уже после 30 лет более яркие тона в одежде заменялись более спокойными. Считалось, что в этом возрасте женщинам было неприлично ходить в одежде красного цвета с большим количеством украшений. 

C вoзpacтoм менялась и пpичecкa жeнщины. Ecли в дeвичecтвe кaзaxcкиe дeвyшки нocили мeлкиe кocички, чacтo cкpeплeнныe в oднy или двe косы c yкpaшeниями нa кoнцe, тo пocлe вcтyплeния в брак молодые женщины заплетали тoлькo двe косы нa пpямoй пpoбop. 

Taким oбpaзoм, oдeждa и пpичecкa выcтyпaли в poли знaков, пoдчepкивaющих нe тoлькo вoзpacтнoй, нo и coциaльный cтaтyc жeнщины. 

Целомудрие

Известно, что в традиционном казахском обществе целомудренности невесты придавали большое значение. Жених, узнавший о «порочности» невесты, имел право потребовать у ее отца возврат калыма, а саму девушку вернуть в семью. B тaкoм cлyчae чecть невесты становилась очерненной нa всю жизнь, и девушку было практически невозможно выдать замуж. Обычно, если жених предъявлял претензии, то отец невесты должен был заплатить штраф «айып» в размере 40 кобылиц, либо вернуть половину полученного калыма. Это было необходимо для того, чтобы сохранить договоренность о браке и избежать скандала.

Caмым cтpaшным пoзоpoм cчитaлacь бepeмeннocть девушки и poждeниe peбeнкa в дoмe родитeлeй. Этoгo cтapaлиcь избeжaть вceми вoзмoжными cпocoбaми, дaжe ecли дeвyшкa бepeмeнeлa oт cвoeгo жeниxa, тo этoт фaкт cтapaлиcь cкpыть и ycкopить пpoцecc зaключeния oфициaльнoгo бpaкa.

Hecмoтpя нa cвeдeния o бoльшoм знaчeнии цeлoмyдpия нeвecты, нeкoтopые из aвтopов XIX вeкa вce жe oтмeчaли нaличиe дoбpaчныx ceкcyaльныx cвязeй cpeди кaзaxcкoй мoлoдeжи. Главное условие — отсутствие детей. Так, старшие женщины семьи обучали девушек основам народной медицины по предотвращению нежеланной беременности. 

Важно отметить, что добрачная связь допускалась лишь между молодыми людьми из одного аула. Если девушка без согласия родителей и договора о браке встречалась с мужчиной из другого аула или рода, то это считалось большим позором для семьи.

Финансовая зависимость

В отличие от мальчиков, девочки даже из богатых семей не имели прав на владение личным имуществом. Приданое, которое собирала для девушки ее семья, также не являлось собственностью невесты. После брака оно поступало в распоряжение мужа и новой семьи девушки. Невесте принадлежали только украшения, свадебный головной убор, один из костюмов и кровать с постельными принадлежностями. Так, при возможном разводе, покидая дом бывшего мужа, девушка имела право забрать с собой только эти вещи.

Несмотря на более высокий социальный статус девушки в доме родителей, ее экономический статус был максимально низким, девушка не обладала финансовой свободой и независимостью, находясь в полном подчинении у своей семьи. 


Выдающиеся женщины казахской степи

Царица Томирис

картина «Томирис», abai.kz

Сакская царица Томирис — великая правительница и воительница, проживавшая в 570-520 годы до нашей эры. Она известна тем, что возглавила борьбу за независимость саков, предков современных казахов. Одержав победу над Киром ІІ, предводителем персов, царица Томирис показала силу и мужество женщин на поле битвы.

Бопай Ханым

иллюстрация «Бопай ханым», alashainasy.kz

Бопай — супруга хана Абулхаира, которая обладала большим уважением среди старшин и «имела весьма сильное влияние на управление» казахскими родами Младшего и Среднего жузов. Историки отмечают сильный характер, острый ум и определенную независимость в суждениях и поступках Бопай.

Айганым Саргалдаккызы

картина «Айганым ханша», burlin-kitaphana.kz

Вдова Уали хана, Айганым правила Казахским ханством с поддержкой Российской империи. Она управляла ханством в течение 13 лет, организовывая строительство школ, бань, мечетей. Также, являясь бабушкой ученого, путешественника и просветителя Шокана Уалиханова, Айганым сыграла большую роль в становлении его как личности.

Айтолкын, Есенбике и Айбике

В кровопролитной борьбе с джунгарами дочь Абылай хана — Айтолкын — дочь Карасай батыра, Есенбике и дочь Буланбай батыра, Айбике сражались вместе со своими мужьями, отцами и братьями. Защищая свою Родину от вражеского нападения, эти храбрые женщины оставили свой след в истории Казахстана.

Ещё больше выдающихся женских имен в казахской истории в проекте STEPPEWOMEN. 


Читайте также: 

Конец страданиям и перепадам настроения: ПМС лечится

Женские голоса в политике

#SteppeWomen: как женщины вдохновляют друг друга в современном обществе


«настоящая казашка» в истории и сегодня

О семейном и социальном статусе женщины-казашки сегодня и в историческом контексте Ia-centr.ru поговорил со старшим научным сотрудником Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, кандидатом исторических наук Ингой СТАСЕВИЧ. 

Инга Владимировна, сегодня в Казахстане вновь заговорили о положении женщины, а как исторически менялась позиция женщины-казашки в семье, обществе?



Перед тем как рассуждать о динамике изменения положения казахской женщины в семье и обществе на протяжении достаточно длительного временного отрезка,  скажем, в период XIX- начала XXI вв., нужно сказать несколько слов о том, что такое «статус».

Женщина в течение жизни исполняет несколько социальных ролей, причем иногда одновременно. Женщина – и мать, и жена, и сестра, и дочь…

Чтобы говорить о семейном статусе женщины, нам нужно учитывать, какой период жизни она в данный момент переживает. Статус дочери будет отличаться от статуса снохи, так же как и статус, скажем, матери или свекрови будет отличаться от статуса вдовствующей женщины.

Изменяются и социально-политические, и этнокультурные условия существования этноса, меняется активность модернизационных процессов, и каждая эпоха дает нам свои критерии оценки социального статуса человека. 

Если мы говорим про традиционную культуру, то здесь огромную роль играли традиционные ценностные ориентиры общества, на которых основывались и статусные характеристики человека.

Так, в конце XIX-начале XX вв. предписанный статус казахской женщины или, как его еще называют, «прирожденный статус» определялся в первую очередь её происхождением, принадлежностью к семейно-родственной группе ее родителей и статусом в семье мужа, который она получала при вступлении в брак. А достигнутый статус уже определялся её положением в семье мужа, по месту, которое она занимала в силу своих личных качеств и способностей как при жизни мужа, так и в случае его смерти или развода. 

Если мы говорим о традиционном обществе, то, конечно, здесь наиболее актуальным для казахской женщины оказывается семейный статус. Исходя из ценностных ориентиров казахского этноса, по традиции, казахская женщина – прежде всего мать. Казахское общество патриархально, ведущую роль в семье и обществе играет мужчина, но это ни в коей мере не говорит о том, что женщина была полностью подчинена мужу. Конечно, многое зависит от традиций конкретной семьи, но женщина часто выступала в роли советчицы мужа, история знает примеры скрытого женского лидерства в семье.

На плечах казахской женщины лежало и поддержание коммуникативных связей в рамках всей семейно-родственной группы, включая обрядовую жизнь, сложнейшую систему дарообмена. Да, и казахское гостеприимство – это в первую очередь гостеприимство казахской женщины, умение достойно принять гостя, соблюдая ряд этикетных норм, это качество женщины высоко ценилось казахами. А уж о том, что в хозяйстве роль женщины огромна, и говорить нечего, об этом много пишут европейские наблюдатели и исследователи быта казахов XIX – начала ХХ в.

С возрастом статус женщины повышался. Чем старше она становилась, тем больший вес в семье она приобретала, переходя из группы снох семьи в группу старших женщин, знающих традиции, нормы поведения достойной женщины, обучающих им уже молодых девушек и невесток. 

Известны случаи, когда вдова наследовала семейный, а отчасти и социальный, статус своего мужа, становясь главой семьи.

Что нам приносит XX век? Это, несомненно, сложное время трансформации традиционного казахского общества, активизации модернизационных процессов в Центральной Азии. Сейчас мало кто рассматривает модернизацию как однозначно прогрессивный процесс, особенно в центральноазиатском регионе, с его традиционно патриархальным укладом жизни. Как показало время, догоняющая модернизация принесла в регион новые прогрессивные, с точки зрения европейской цивилизации, достижения экономического, социально-политического и культурного характера, но она же повлекла за собой и заметную утрату исторической памяти, народов его населяющих, нивелирование культурной специфики на фоне общих процессов глобализации. 

Так или иначе, новый век дал казахской женщине больший выбор жизненных стратегий, появилась возможность получения образования, карьерной реализации. С точки зрения этнографов, коим я и являюсь, важно, как сами носители традиций, скажем, казахские женщины, оценивают свое положение и динамику его изменения.

Могу сделать вывод, что современные казахские женщины научились сочетать семейный и общественный статус. Именно в рамках семьи традиционные ценностные ориентиры очень сильны, и современная казахская женщина не может не учитывать силу традиции. Она мать, добрая советчица супруга, но при этом с активной общественной позицией, в том числе и вне семьи.

В своих работах Вы пишете, что повседневно-бытовое положение женщины у кочевых народов было довольно свободным. Почему сегодня говоря об историческом образе казашек, в пример приводят разительно отличающиеся образы?

Тут важно понять, кто кого и с кем сравнивает. В описаниях, оставленных европейскими исследователями, которые посещали казахские степи в конце XIX – начале XX века, отмечается, что казахские женщины отличаются заметной свободой в общении, занимают активную позицию в семье, исторически не знают затворничества, не закрывают лица.

Женщины-казашки были активны, достаточно общительны, дружелюбны, на их плечах лежали хозяйственные работы. Бывали случаи, когда в отсутствие мужа казахские женщины управляли целыми аулами, они могли наравне с мужчинами выйти на защиту родного дома в случае опасности, например, баранты (ред.– захват скота, взаимные набеги и грабежи).

Однако нужно иметь в виду, что исследователи того времени сравнивали казахских женщин с женщинами оседлого земледельческого населения Центральной Азии. Действительно, женщины у оседлых народов центральноазиатского региона отличались заметным ограничением свободы и в общении, и в поведении. Такие отличия объясняются, в первую очередь, спецификой исламизации региона и распространением норм ислама среди оседлого и кочевого населения.

А противоречие заключается вот в чем. У тех же авторов мы читаем обратное – что казахские женщины были ограничены в правах выбора жениха, в правах наследования, собственности. 

И здесь нужно иметь в виду специфику науки того времени. Европейцы в этих вопросах сравнивали казахских женщин с женщинами европейскими. Для того чтобы понять противоречия в источниках, нужно отдать должное эпохе. У европейских исследователей вызывали непонимание многие казахские обычаи. Выплата калыма расценивается ими как покупка женщины за деньги, но зная казахскую культуры, мы понимаем, что часто на приданое уходило значительно больше денег, чем на выплату самого калыма.

Возникал вопрос с левиратным браком (ред. – обычай, когда вдова была обязана вступить вторично в брак только с ближайшими родственниками своего умершего мужа, у казахов этот обычай назывался əмеңгерлiк. Әмеңгер означает в переводе – «брат умершего, наследующий ему»), когда после смерти супруга женщина должна была выйти замуж по адату за брата покойного. Зная казахскую культуру, мы, опять же, можем понять, происхождение и смысл этого обычая. 

Левират являлся традиционным юридическим институтом кочевников и предполагал не только определенные нормы брака, но и определенный порядок наследования имущества, заключающийся в переходе наследства не к сыну, а к брату покойного. Левиратный брак как раз был направлен на то, чтобы оставить детей в роду покойного отца, сохранить общее имущество, чтобы достояние не дробилось и не уходило из семьи. 

Поэтому очень важно уметь оценить источник, и тогда мы поймем противоречия в описании положения казашек. И только изучив традиции и нравы, мы можем оценить специфику мировоззрение носителей этой культуры.

Можно ли в принципе говорить об едином историческом образе женщины-казашки и если да – то какая она?

Скажу честно, я стараюсь не использовать такую конструкцию как «единый исторический образ». Исторический образ, созданный кем (исследователями, этнологами, антропологами) или некий образ, который бытует среди самих казахов?

Я вновь обращусь к своим информанткам, казахским женщинам, с которыми многие годы работала, уточняла информацию и пыталась представить, как же сами казахские женщины оценивают этот образ в некой исторической перспективе.

Несмотря на то, что современная культура дает значительно больший выбор жизненных стратегий по сравнению с традиционным обществом, для современных казахских женщин семья остается главным ориентиром. 

Казахское общество традиционно, сегодня сохраняются очень многие традиции, которые передаются из поколения в поколение. Семейная обрядность для современного казаха – это обыденная жизнь, повседневность.

Если и говорить о некоем историческом образе женщины казашки – то, конечно, это в первую очередь мать, это жена, хранительница традиций. Это женщина, которая может достойно воспитать своих детей и передать им уважение к традициям семьи.

Казахская культура патриархальна, и патриархальна до сегодняшних дней. Поэтому должное уважение к мужчине, не только к мужу, но и к старшим мужчинам в своей семье, становится основой канона поведение женщин, что сохраняется и сегодня.

Уместнее будет говорить не об историческом образе казахской женщины, а об особенностях характера казахских женщин. Для казашки – это определённая независимость, свободолюбие, умение высказать свою точку зрения, но это и уважение к мужу, к старшим, любовь к родной земле и своим детям.

Одной из составляющих статус женщины среднего и пожилого возраста, становится успешность ее детей, их социальный статус, то, как она смогла их воспитать. Если женщина может гордиться своими детьми, значит, она прожила правильную жизнь.

Эти, казалось бы, очень архаичные ценностные ориентиры этноса являются живыми в современной казахской культуре. Они до настоящего времени формируют представления об образе женщины-казашки.

Как существующие ценности и общественные нравы казахского этноса влияют на представление таких неоднозначных образов («правильная казашка», «правильный казах», «правильная казахская семья»)?

Как этнолог отмечу, что использование таких конструкций не совсем корректно.

Потенциал развития современного казахского общества во многом основывается на искреннем уважении к своей культуре, традициям предков. Поэтому до сих пор казахстанское общество может быть расценено как общество, ориентированное на традиции.

Такой интерес к национальной культуре среди современных казахов можно отчасти объяснить декларируемой политикой суверенного Казахстана. Одним из основных тезисов национальной идеи стало возрождение этнических традиций, дистанцированность от советского прошлого. Эти заложенные тенденции повлекли за собой конструирование национальной истории, отчасти этнических традиций, что в свою очередь привело к заметной архаизации ценностных ориентиров этноса.

Однако данные идеи не остались на уровне декларируемых патриотический, люди восприняли их с заметным энтузиазмом. Знание традиций и следование им в настоящее время расценивается казахами как один из основополагающих компонентов социального статуса индивида. Человек, который выпадает из традиционных связей оказывается вне социума, его общественный статус заметно понижается. Как раз вот и воспитание в рамках традиционных ценностных ориентиров становится признаком «настоящего казаха», позволяет ощущать единство этнической общности, ее культурное своеобразие в глобальном мире.

Казахская группа «Гульдер» на фестивале «Платок символ Мира» покажет национальные свадебные обряды

III Международный фестиваль «Платок символ Мира», проводимый на юге Башкортостана в селе Ермолаево, по благословению Преосвященнейшего Николая епископа Салаватского и Кумертауского и при содействии Союза мусульманских женщин Куюргазинского района, продолжает своё творческое путешествие по России.

Сегодня мы в гостях у казахской культуры в Оренбургской области. 

Посёлок Краснооктябрьский – один из многонациональных населённых пунктов Октябрьского района Оренбургской области образовался в 1920-22 годах. Когда-то в этом посёлке выращивали грубошёрстных овец, а в 60-70 годах визитной карточкой посёлка был баран с густой шерстью. Здесь проводились районные, областные, союзные конкурсы и семинары. Для обмена опытом в племзавод приезжали овцеводы из Монголии, Португалии, Чили и других стран.

В племзавод съехались работать люди разных национальностей – русские, татары, башкиры, казахи, украинцы, мордва, азербайджанцы и многие другие. Они укоренились в Краснооктябрьском и до сих пор проживают дружной единой семьёй.

Для участия в международном фестивале «Платок символ Мира» заявилась казахская вокальная группа «Гульдер» сельского дома культуры посёлка Краснооктябрьский.

Участники группы представили казахские национальные обряды «Келiн тусиру” (Встреча невесты в доме жениха) и “Салемдеме” (Весточка от замужней дочери).

«Свадьба для казахов — это не просто заключение брака в ЗАГСе. Есть свадебные ритуалы, которые имеют символическое, культурное и мировоззренческое значение для нации, поэтому их чтят, им следуют современные казахи. Главное предсвадебное действие — сватовство («куда тусу»). При сватовстве нечётное число мужчин – сваты ехали к родителям невесты договариваться о свадьбе. Во время сватовства родители жениха договариваются о материальном подтверждении серьёзности намерений, с этой целью принято было выплачивать калым за невесту («калын мал»).  На калым давали – лошадь или корову, сейчас калым вносят в денежном эквиваленте. Сватьям дарили роскошные подарки – ковры, костюмы.

Приданое невесте («кыз жасау») начинали готовить при подготовке к свадьбе.  В него входили ювелирные украшения, ковры, текеметы, одежда, посуда. В далёком прошлом размер приданного во многом определял популярность невесты. («кыз жасауы»). По казахской традиции родители начинают готовить приданое с рождением дочери. В приданое обычно готовили корпешки (сотканное из лоскутов одеяло, украшенное национальными орнаментами), 4 комплекта постели, 6 подушек, перину. Все укладывалось в сундук. Также в приданое давалась корова. Чем больше приданое, тем богаче невеста. По приходу невесты в дом жениха открывали сундук, всё выставляли напоказ, рассматривалось. 

Свадебные традиции сохранились и на сегодняшний день. Когда невесту приводили в дом жениха, лицо у неё было закрыто, и никто не имел право на неё смотреть.  Наступал следующий этап казахской свадьбы – «беташар». Музыкант-импровизатор на домбре открывал лицо невесты песнопением, то есть он озвучивал пожелания всем родственникам, а они в ответ должны были вложить в корзинку какой-то подарочек.  После открытия лица, свекровь надевала белый платок снохе («килен»). Платок должен был быть обязательно белым, он означал женственность. Килен перед родителями жениха ни в коем случае не должна была показываться без платка. Женщина могла носить платки других цветом, но на празднике обязательно должна была выходить в белом платке», – рассказывает руководитель казахской вокальной группы «Гульдер» СДК п.Краснооктябрьский Талживек Жумагазиева.

«Певец – импровизатор («жыршы») под домбру перечислял всех родственников жениха от взрослых и заканчивая племянником, а невеста соответственно должна была делать поклон родственнику. А все перечисленные люди стараются отблагодарить невесту за поклон в виде денег. Затем следует вторая часть «беташар», где даются девушке слова напутствия как вести хозяйство, чтить обычаи и обряды семьи. После «беташар» с невесты музыкант кончиком домры по направлению спереди назад открывает лицо, снохи снимали головное покрытие «саукеле» и одевали платок. Замена головного убора платком означала, что теперь девушка теперь относится к группе замужних женщин. После этого невеста здоровается со всеми родственниками, затем начинается той-свадьба. А корзину с подарками и деньгами, которая собиралась, когда музыкант воспевал пожелания перед невестой, отдают музыканту», – пояснил артист местной самодеятельности Акнур Сарсымбаев.
 

Талживек Жумагазиева продолжает, что  согласно традиции, невеста в течение года не должна была посещать родной дом.

«Невеста, конечно же, скучала по родителям. О сложившейся судьбе она любым способом старалась отправить весточку. Одной из весточек являлся вышитый платочек.  В платочке была зашифрована информация о жизни невесты в доме мужа. Если дочь вышивала на платке классический орнамент «кошкармуйiз» – бараний рог очень тонкими, неровными линиями, то это означало, что с нею никто не считается и часто обижают. А если платок был богато расшит элементом «кусмурын» – птичий клюв, то это указывало на то, что её встретили, как родную дочь, любят и балуют. Тогда родители невесты собирали весь аул, резали барана и угощали всех. Сейчас, конечно, чуть-чуть по-другому. Но до сей поры, пока родители невесты не пригласят в гости сватьёв, невеста не должна приезжать в родной дом».

В сельском доме культуры нам показали старинные тканые натуральные вискозные платки с шёлковыми кистями, которым по 40-60 лет. Этими платками укрывали невесту. После того, как открывали её лицо, платок убирали в сундук для будущей дочери. Говорили, что мамин свадебный платок принесёт счастье дочери.

«Сегодня в нашем клубе успешно функционирует 9 коллективов, есть вокальные, драматические, танцевальные, инструментальные кружки. В показе казахского обряда «Встреча невесты в доме жениха» приняли участие вокально-казахская группа «Гульдер», а также дети драматического кружка «Маска». Мы постоянно участвуем в районных, областных и региональных мероприятиях, занимаем призовые места. Большое внимание уделяется сохранению самобытной истории и культуры казахского народа», – отметил директор СДК п.Краснооктябрьский Октябрьского района Оренбургской области Артем Костюченко.

Казахская национальная одежда — неотъемлемая часть многовековой культуры народа. Ранее предметы гардероба позволяли узнать примерный возраст, сословие и статус человека, который был в них облачён.

Традиционное облачение для женщин включало свободно скроенное платье, на которое сверху надевали камзол (приталенный пиджак, длина которого доходила до колен). Преимущественно костюмы шили из ситца или тонкого войлока. Состоятельным же женщинам были доступны бархат и шёлк.

 О казахской национальной одежде

Дополнение к образу — головной убор казахов, который, как и у многих народов, рассказывал о семейном положении. Невесты и замужние женщины носили высокую шапку в форме конуса — «саукеле». Её надевали только в первое время после замужества, а затем украшали голову лишь во время больших праздников. Каркас головного убора выполняли из твёрдого белого войлока, а сверху обтягивали шёлком или велюром. Для бедных был более простой вариант — сатин и сукно. «Саукеле» обшивали золотыми монетами и кораллами.

Украшал головной убор пучок из перьев филина, а края шапки отделывался мехом. Для этих целей использовали лисицу, соболя и норку. В дополнение к шапке надевали длинные подвески под названием «жактау», которые располагались по бокам. Сверху на «саукеле» могли надевать платки из бархата или шёлка. Их украшали, например, вышивкой в виде сетки. Спустя год после замужества и после рождения первенца женщины начинали носить более удобный головной убор — «кимешек». Он представлял собой белый платок с вырезом для лица, закрывающий голову и верхнюю часть тела. Покрытие было принято украшать вышивкой, бисером, серебряными бляшками, жемчугом. Сверху на «кимешек» надевали белый высокий тюрбан.

Существовали и универсальные казахские головные уборы, которые носили и женщины, и мужчины. К таким предметам гардероба относятся «тюбетейка и борик». Их носили девушки, которые ещё не успели вступить в брак. Традиционно тюбетейку шили из разных тканей — плотных хлопчатобумажных или мягких и дорогих, например сукна или бархата. Девушки предпочитали тюбетейки, вышитые серебряной или золотой канителью. Вверху часто можно было увидели перья филина, края же инкрустировали камнями.

Национальная одежда казахов включает в себя и обувь. Её внешний вид — отражение кочевой жизни народа. Поскольку казахам часто приходилось менять места обитания, они предпочитали высокие сапоги. Обувь также отличается широким голенищем. Если сапоги предназначались для летнего периода, их могли сделать на каблуке. Носки традиционно шили загнутыми. Женщины предпочитали обувь с вышивками и аппликациями.

Эмансипация в Казахстане. Вот как это происходило в СССР

https://inosmi.ru/20220309/emansipatsiya-253322456.html

Эмансипация в Казахстане. Вот как это происходило в СССР

Эмансипация в Казахстане. Вот как это происходило в СССР

Эмансипация в Казахстане. Вот как это происходило в СССР

Как происходил процесс эмансипации в Казахстане в 1930- годы и нет ли сегодня отката назад? Эксперт QMonitor считает, что советский опыт чрезвычайно важен, и в… | 09.03.2022, ИноСМИ

2022-03-09T12:52

2022-03-09T12:52

2022-03-09T12:58

qmonitor

казахстан

ссср

права женщин

эмансипация

/html/head/meta[@name=’og:title’]/@content

/html/head/meta[@name=’og:description’]/@content

https://cdnn1.inosmi.ru/img/07e6/03/09/253322796_0:0:3069:1727_1920x0_80_0_0_f0a55a5e53692be5f5648901b4b9b5a8.jpg

Женис БайхожаВ праздник 8 марта, зарождение которого неразрывно связано с борьбой женщин за свои экономические, социальные и политические права, мы решили поговорить о том, как проходил процесс женской эмансипации в Казахской степи. А на роль собеседника, точнее, собеседницы пригласили доктора исторических наук, главного научного сотрудника Института российской истории Российской академии наук Дину Аманжолову, которая родилась в Семипалатинской области и там же начинала свою педагогическую и научную деятельность.За равноправие половQMonitor: Дина Ахметжановна, можно ли говорить о том, что в 1920– 1930-х годах началась эмансипация казахских женщин? Или такая оценка будет натяжкой?Дина Аманжолова: Проблемы, касающиеся равенства полов, активно обсуждались еще до революции в демократических слоях общественности России в целом. Конечно, в традиционных обществах, которыми были все народы империи, они имели свою специфику. В начале XX века стали появляться, пусть и малочисленные, примеры того, как казахские женщины получали образование, вестернизировались, вовлекались в разнообразную общественную деятельность. Представители движения “Алаш”, будучи демократами, поддерживали эти тенденции.Большевики, исповедовавшие западный проект социального прогресса, конечно, выступали за равноправие во всех сферах. Но подлинное утверждение социального равенства, в том числе предоставление женщинам не только избирательных прав, подразумевает создание условий для реализации их социальных запросов – на получение образования, на охрану здоровья, на участие в экономической и другой деятельности. А это возможно только при наличии объективной базы – финансов, кадров, инфраструктуры и пр. В ранний советский период, помимо принятия законодательных актов, направленных на обеспечение равноправия женщин, началось развертывание комплексных практических мер для решения всех этих вопросов.– Феминистские тенденции в тот период были характерны для всего СССР. Какой была их специфика в Казахстане?– Безусловно, динамика феминистского тренда, если так выразиться, имела региональные отличия, что вполне естественно. Колоссальную роль играли социокультурные стереотипы, присущие каждому народу, и модели гендерного поведения, сформировавшиеся в течение длительного времени. Важнейшее значение имело своеобразие мусульманской культуры в казахском обществе, где положение женщин, конечно, было иным, чем в среднеазиатских обществах, то есть более свободным. Это хорошо известно и хорошо описано историками, да и в популярной форме такая информация доступна, хотя всегда стоит опираться на мнения специалистов.– Что конкретно подразумевалось под лозунгом “освобождения женщин Востока”? Можно ли сказать, что основными составляющими процесса эмансипации в Казахской степи были борьба с многоженством, защита прав женщин в быту и в сфере социальных отношений, повышение их образовательного уровня, охрана материнства и детства?– Все эти направления, конечно, входили в решение женского вопроса, как тогда говорили. Термин “эмансипация”, на мой взгляд, слишком узкий, если говорить о тех процессах, которые разворачивались в ходе советских преобразований, в силу их всеохватности. Даже не направленные прямо на женское население, они изменяли жизнь, статус, самочувствие женщин, отношения в семье и т.д.Борьба по всем “фронтам”– Какие меры предпринимались в этом отношении?– Были созданы женотделы в партийных органах, советском аппарате, профсоюзах, комсомолах, других общественных организациях. Периодическая печать, наглядная агитация, кинопропаганда, советско-партийные школы с курсами для женщин осуществляли разнообразную работу в этом направлении. Вскоре по всему СССР стало специально учитываться представительство женщин, прежде всего из числа коренного населения, в разных органах власти и управления. Но изменения не могли быть быстрыми, поскольку это зависело от наличия средств, состояния системы просвещения, образования и здравоохранения, промышленной базы, модернизации сельского хозяйства. Если говорить о трагических последствиях коллективизации и “оседания”, то женщины, конечно, были частью этих очень сложных событий и во многом опорой, сберегающей силой в каждой семье. Точно так же они сыграли колоссальную патриотическую роль в тылу, да и на фронте в годы Великой Отечественной войны.Надо учитывать реальное положение дел, чтобы понять уровень тех задач, которые тогда стояли и в итоге были решены. Например, в 1920 году в Тургайской области на 110 тысяч населения приходились лишь 21 врачебный участок, 48 фельдшерских пунктов и 14 больниц на 255 коек, где работали 9 врачей и 78 фельдшеров, а также пять аптек с семью фармацевтами. Тиф всех видов, испанка, трахома, сифилис, туберкулез и другие инфекции поразили Степь. В Букеевской области из 8 врачебных и 20 фельдшерских пунктов работали соответственно 4 и 6.В 1921-22 учебном году посещаемость в школах республики составляла 30-40%, из-за отсутствия средств многие школы переводились с государственного бюджета на общественное содержание. В целом общий уровень грамотности и социальной инфраструктуры, социального обеспечения населения был очень низким, а нужда в кадрах со средним и высшим профессиональным образованием – крайне острой. 95,1% казахов были неграмотными, в городах жили лишь около 7% казахов. В середине 1920-х годов, в частности, норма жилья на душу населения в Казахстане была равна 4,9 кв. метра. Завоз дефицитных хлопчатобумажных тканей составил 6,7 м на душу населения (в Башкирии – 6,4, в Крыму – 21,4: эти республики тоже входили в состав РСФСР, как и Казахская АССР). В 1929 году автомобиль был роскошью: по маршруту Павлодар – Акмолинск – Атбасар – Кустанай – Петропавловск руководители КАССР ездили на “Фиате” с запасом бочки бензина и охранником из ГПУ. В степном бездорожье они встречали десятки верховых на лошадях, впервые увидевших “шайтан-арбу”. 98% дорог были так называемыми грунтовыми.В 1922 году в Коммунистическом университете трудящихся Востока обучались 672 студента, в том числе 23 казаха, среди которых не было ни одной женщины. В числе выпускников-краткосрочников 1927 года была командированная Семипалатинским губкомом партии Марьям Бакирова (1905 г.р.). В ее характеристике отмечалось: “общее развитие небольшое, имеет незначительный опыт практической работы, интерес к вопросам поверхностный, навыки самостоятельной работы в учебе небольшие; курс усвоила слабо. Годна на работу среди крестьянок и волостном масштабе”.Специальное обследование, проведенное в 1928 году комиссией по улучшению труда и быта женщин при ЦИК КАССР, показало, что женщины-казашки работали в среднем в год 154 дня, тогда как мужчины – 97. При этом 33 дня из них мужчины тратили на поездки по базарам, ярмаркам, правительственным учреждениям, собраниям и т.д. Женщины на те же занятия тратили в год всего один день. Состоявшаяся в апреле того же 1928-го Всеказахстанская комсомольская конференция в числе важнейших задач организации назвала борьбу “за чистоту, против заразных болезней, против вши, с калымом, многоженством, за равное отношение к женщине”.К тому же экономические потребности, разворачивание индустриализации диктовали свои подходы. В феврале 1931-го партийный лидер республики Филипп Голощекин заявил, что из 2 миллионов предполагаемого за один год прироста числа работающих в промышленности половину должны составить именно женщины. К концу 1931-го удельный вес женщин среди работающих по найму составил 20,6% (в 1930-м было 16,1%). А в 1936-м на производстве были заняты уже 153,3 тысячи женщин (в 1927 г. – 50,4 тысячи), в том числе количество казашек среди них выросло с 5,3 тысячи до 43,2 тысячи.Приобретений больше, чем потерь– Как воспринимали эти изменения сами казахские женщины? Какой была реакция в целом казахского общества?– Думаю, ситуация была амбивалентной. Тяга к знаниям, к прогрессу вообще в казахском обществе была колоссальной. Втягивание в новое производство, в коллективные формы социализации (при этом обучение в советских школах тогда было раздельным), участие в массовых мероприятиях, формирование привычки проводить досуг в другой форме – все это меняло общий социально-культурный климат. Но, исходя из объективных показателей развития, надо понимать, что люди жили в основном в очень медленно менявшейся атмосфере.Городские жители-казахи, которых было крайне мало, быстрее осваивали новые приоритеты и нормы, но и здесь семейные устои, традиции сохранялись. Происходило то, что называется социальной мимикрией.Например, в 1928 году женщина в среднем за один день тратила на все виды работ в казахском хозяйстве 10,1 часа, мужчина – 6,3 часа. За весь год соответственно 154 и 97 дней (62,3 и 37,7%). Как заявил на 1-й партконференции еще в июне 1921 года ответственный секретарь Киргизского (Казахского) обкома РКП (б) Мухамедхафий Мурзагалиев, “если раньше женщины являлись предметом торговли, то теперь ими просто спекулируют”. А в сентябре 1926-го на заседании Оргбюро ЦК ВКП(б) ответинструктор Птуха, докладывая о положении дел в Джетысуйской парторганизации, констатировал: “Калым распространен очень широко. Партийцы в такой же степени, как и беспартийные, покупают себе жен”.Размер калыма обычно достигал для состоятельных мужчин 47 голов скота, в т.ч. 9 верблюдов. Для середняков он составлял 27-37 голов скота, для бедноты – так называемый “круглый калым” – 7-9 голов. В 1928 году средний его размер выглядел так: 1 лошадь и 30 баранов. Однако он все больше вытеснялся денежными выплатами в виде подарков, приданого, при этом состоятельные лица оказывались менее уязвимыми перед законом, принятым в начале 1920-х годов, поскольку в такой форме калым гораздо легче было утаить от контроля. Многоженцы шли на фиктивный развод или содержали вторых жен под видом родственниц или прислуги. В 1929 году официальная печать приводила показательный пример: старший милиционер с.Тарбагатай, член ВКП(б) Е.Утиев украл 16-летнюю дочь жителя с.Покровка Тюленгутова и женился на ней.– Так что в итоге дала советская власть казахской женщине? А, может, что-то отняла? Как с позиций дня сегодняшнего можно оценить те изменения?– Вряд ли сейчас возможны такие ситуации, примеры которых я привела. Сегодня нам трудно представить, как это постоянно жить в юрте в степи, без детских садов, школ, врачебной помощи, водопровода, электричества, каждый день тяжело трудиться, чтобы накормить семью, стирать, шить без швейной машинки, валять кошмы руками, теребить шерсть, прясть, вязать… Моя бабушка 1900 года рождения была очень талантливой портнихой, могла без выкройки скроить и сшить одежду любого фасона из любой, даже самой сложной, ткани, пряла, вязала, шила красивейшие корпе (предмет домашнего обихода у казахов прим. – ИноСМИ), сохраняя и с умом используя каждый кусочек ткани.Советский опыт чрезвычайно важен, в нем, как и во всем, есть и позитивное, и негативное. Но несомненно, что женщины получили гораздо больше, чем потеряли.Сегодня они играют колоссальную роль во всех областях жизни, и казашки своим трудом, талантом, красотой составляют богатство народа. Например, среди моих коллег-историков много замечательных ученых-женщин.– У вас нет ощущения, что сейчас в Казахстане происходит откат назад? Нужно ли противостоять этому?– Думаю, казахстанское общество, как и любое другое, – культурно сложное, динамично развивающееся. 30 лет после распада СССР – исторически небольшой срок, изменения носят противоречивый характер в целом. Но я знаю, что казахским женщинам, как и женщинам всех национальностей, присущи здравый смысл, терпение, ум. У них преобладает бережное отношение к истории, к таким нравственным ценностям, как милосердие, добро, трудолюбие, межнациональное согласие. И это главное.

/20220110/251261516.html

казахстан

ссср

ИноСМИ

[email protected]

+7 495 645 66 01

ФГУП МИА «Россия сегодня»

2022

ИноСМИ

[email protected]

+7 495 645 66 01

ФГУП МИА «Россия сегодня»

Новости

ru-RU

https://inosmi.ru/docs/about/copyright.html

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/

ИноСМИ

[email protected]

+7 495 645 66 01

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://cdnn1.inosmi.ru/img/07e6/03/09/253322796_0:0:2731:2048_1920x0_80_0_0_7431499aaf0995bea0df6f01a4d404d3.jpg

ИноСМИ

[email protected]

+7 495 645 66 01

ФГУП МИА «Россия сегодня»

ИноСМИ

[email protected]

+7 495 645 66 01

ФГУП МИА «Россия сегодня»

qmonitor, казахстан, ссср, права женщин, эмансипация

​Казахские женщины при иностранных дворах

В Средневековье, а именно об этой эпохе пойдет речь, такие женщины в большинстве своем были представительницами правящей элиты и в результате династических браков становились женами глав других государств. Об этом свидетельствуют средневековые источники, рассказывает заместитель директора Института истории и этнологии им. Ч. Валиханова Нурлан Атыгаев.

– Существует стереотип об очень скромной роли казахской женщины в средневековом мире, – говорит ученый. – Однако существующие материалы утверждают, что такое мнение верно отчасти. Интересны, к примеру, сведения сразу о нескольких казашках, оставивших свой след в истории соседних государств XV–XVII веков. Они были не только добрыми матерями и верными спутницами своих мужей, некоторые активно участвовали в политической и общественной жизни. Это Михр-Султан-ханым в Шибанидском государстве, Чучук-ханым при Могульском государстве и другие.

Нурлан Атыгаев обратил внимание, что собственные имена этих женщин остались неизвестны. Дело в том, что в позднесредневековых персоязычных сочинениях приводятся не личные имена, а только лакаб или тахаллус – иначе прозвища или псевдонимы. Даже если они были женами правителей, их часто называли просто по происхождению – Казак-ханым. В связи с этим ученый напомнил слова историка XIX века Мирзы Шемса Бухари: «У нас… вообще избегают называть женщин по имени; я не знаю даже имени сестры моей, бывшей в замужестве за Мир-Хусейном, сыном эмира Хайдара». У таджикско-персидских и таджикоязычных тюркских авторов имена матерей, сестер и теток явно были не в почете.

– Одной из первых казашек, сыгравших заметную роль в средне­азиатском государстве Шибанидов, являлась Михр-Султан-ханым, дочь Бурундук-хана, правителя Казахского ханства конца XV – начала XVI века, – рассказывает Нурлан Адильбекович. – Из средневековых сочинений «Таварих-и гузида-йи нусрат-наме», «Шейбани-наме», «Бахр ал-асрар» известно, что в середине 90-х годов XV века Бурундук-хан выдал двух дочерей замуж за шибанидских султанов. Одна из них стала женой султана Мухаммеда Тимура, старшего сына основателя государства Шибанидов хана Мухаммеда Шейбани. Именно к ней в Самарканд, как предполагают исследователи, и ушел в конце своей жизни Бурундук-хан.

Хотя имя дочери казахского хана в рукописях не указывается, исследователи отождествляют ее с Михр-Султан-ханым, которая была также известна как Михрбон (Михрибон)-ханым или Михри-ханым. Скорее всего, это не ее собственное имя, а лакаб, означаю­щий в переводе с персидского «ласковая, нежная, добрая». В средневековой вакфной грамоте «Вакф-наме», составленной от имени Михр-Султан-ханым, она указана как «потомок почитаемого хана и преславного хакана, царя Востока и Китая… покойного… Бурундук-хана».

Михр-Султан-ханым стала одной из любимых жен султана Мухаммеда Тимура. Вместе с мужем она прожила около 20 лет, вплоть до его смерти в 1514 году. Известно, что она родила ему по крайней мере двоих сыновей. Свое высокое положение при дворе Шибанидов ханым сохранила и после смерти мужа. Ей принадлежали несколько селений, более 150 земельных участков, садов, лугов и летних пастбищ, несколько десятков торгово-ремесленных заведений, базаров, мастерских по выделке писчей бумаги, мельниц, жилых домов и другое недвижимое имущество в Самарканде, его окрестностях и в провинциях Кеш и Насаф.

Михр-Султан-ханым осталась в истории как крупный меценат. На ее средства в Самарканде построили медресе Шимолия и арки, соединяющие это медресе с медресе Шейбани-хана, другие сооружения. Она выделяла средства на поддержание оросительных каналов, для стипендий студентам, жалований учителям медресе и иным работникам. Только на приобретение мыла для студентов и обслуживающего персонала медресе по ее указанию ежегодно расходовалось до 2 тыс. медных динаров.

Относительно второй дочери Бурундук-хана, которая вышла замуж за шибанида Махмуд-султана, внука Абулхаира, ничего не известно. Ее имя в источниках не называется, сведений о ее потомках не сохранилось.

Еще одна казашка, бывшая замужем за влиятельным шибанидом, осталась в истории под тахаллусом Казак-ханым. Ее история начинается, когда правитель узбеков хан Убайдаллах, одержав победу над Захир ад-Дином Бабуром и Сефевидами, прислал к казахскому хану Касыму послов сватать за него одну из его дочерей. Касым дал согласие, и его дочь отправилась в Бухару к Убайдаллаху. В рукописи «Шараф-наме-йи-шахи» говорится, что родительница Абд ал-Азиз-хана, сына хана Убайдаллаха, происходила из казашек. В этом сочинении ее имя, к сожалению, не называется. В «Мусахир ал-билад» начала XVII века также записано, что мать Абд ал-Азиз-хана по имени Казак-ханым была дочерью одного из казахских султанов.

В «Тарих-и Рашиди» Мирзы Мухаммед Хайдара рассказывается уже о другой казашке – старшей дочери казахского султана Адика, сына хана Жанибека. Ее выдали замуж за шибанида Абдаллах-султана, сына Кучкунчи-хана. И вновь рукопись не указывает ее имени, говорится только, что она вскоре скончалась. Ею могла быть Аман-Бике-ханым. О ней известно из надписи на надгробном камне (ныне утерянном) в мавзолее Ходжи Ахмеда Ясави в Туркестане. Нурлан Атыгаев напомнил известный перевод этой эпитафии, сделанной исследователями памятников шибанидской эпиграфики: «Это усыпальница прощенной, помилованной (Богом) благочестивой целомудренной Аман Бика Ханим – дочери Джани бик-хана, сына Барак-хана. (Умерла) в дату месяца раджаб 925 года». Это июнь-июль 1519 года современного летоисчисления, пояснил ученый.

Казахские женщины были и при дворах других правителей Центральной Азии – Аштарханидов. Русский посол Иван Хохлов в 1622 году в своем отчете сообщал, что женой хана Имамкули, правившего Аштарханидским государством в 1611–1642 годах, являлась дочь двоюродного брата казахского султана Турсуна. Речь, скорее всего, идет о хане Есиме и его дочери. Еще одной из жен хана Имамкули, согласно «Бахр ал-асрар», была дочь другого казахского султана – Абылая (Абулай-султан), сына Шигай-хана. Ее имя в источнике также не называется.

Согласно рукописи «Силсалат ас-салатин», хан Надир Мухаммед – преемник хана Имамкули на престоле Аштарханидов – поручил своему эмиру сосватать за своего сына Абд ал-Азиза (правил в 1645–1681 годах) дочь казахского хана Жангира (Джахангира). Жангир дал согласие, и его дочь с пышной процессией отправилась в Самарканд. «Силсалат ас-салатин» сообщает, что «казахская девушка нареклась прозвищем Казах-ханум».

Казахские женщины оставили свой след и в истории Могульского государства, которое существовало в Восточном Туркестане – современном СУАР КНР. Так, заметную роль при дворе могульских правителей играла Чучук-ханым, вторая дочь казахского султана Адика. Зимой 1524 года, когда политические трудности заставили ее брата, казахского хана Тахира, искать поддержки у могулов, и он договорился с ними о династийном браке, она стала старшей женой Абд ар-Рашида, сына правителя западной части Могульского государства Султан Саид-хана. Чучук-ханым была не только старшей женой, но и верной спутницей Абд ар-Рашида, сменившего на престоле своего отца в 1533 году. Вместе с мужем ханым прожила более 35 лет, до его смерти в 1559–1560 годах, родив ему шестерых сыновей. Двое из них – Абд ал-Карим-хан и Мухаммед-хан – правили Могульским государством.

Чучук-ханым сохранила свое влияние и после смерти мужа. Из средневековых рукописей следует, что она оказала поддержку своему сыну Абд ал-Карим-хану при его восшествии на могульский трон. Интересный случай, связанный с Чучук-ханым, приводится в персо­язычном сочинении «Тарих-и Кашгар»: «В конце жизни Абд ар-Рашид-хан взял в жены цыганку. Его старшая жена Чучук-ханим задала ему головомойку, заявив при этом: «До чего же ты низко пал, что женился на цыганке». Тогда хан сочинил стихотворение и прочитал его жене. Ханым великодушно простила мужа.

Не меньшую роль при дворе Могульского государства сыграла Ханым-падшах, дочь казахского султана Жалима. Ее взял в жены могульский правитель Шуджа ал-Латиф, правивший в 1609–1610 годах. Она родила ему сына Абд ал-Латифа (Апак-хана), будущего верховного правителя могулов с 1619 по 1631 год. Абд ал-Латиф стал ханом в 13–14 лет, и некий эмир Мухаммед Юсуф из племени байрин, пользуясь его молодостью, решил принимать важные политические решения без согласования с ним. Тогда Ханым-падшах организовала арест своевольного эмира, который, впрочем, оказался недолгим…

А вот еще одна из многих историй о казахских женщинах. В конце XVI века в Москве оказалась целая группа родственников казахского хана Тауекеля, среди которых были знатные женщины. История их появления при русском дворе кардинально отличается от истории вышеописанных казашек: они попали в русское государство в качестве пленниц. Дело в том, что в 1588 году русский воевода Д. Чулков обманом захватил в Сибири в плен казахского султана Ораз-Мухаммеда, племянника хана Тауекела. Тогда с ним в Московском государстве оказались его бабушка, мать, тетя и сестры. Их имена в древних рукописях звучат так: Ази-царица, Алтын-царевна, Алтын-ханым, Бахты-царевна и Кунь-царевна.

Султан Ораз-Мухаммед благодаря своему высокому статусу занимал при русском дворе высокое положение. И его родственники жили в достатке. Русский царь Федор Иванович писал хану Тауекелу о султане Ораз-Мухаммеде: «А брат ваш Урусмагмет царевич у нас в нашем царском в великом жалованье пожалован по его достоинству многими вотчинами, и поместьи, и деньгами, как и иных великих государей дети – цари и царевичи у нас, великих государей, бывают пожалованы».

Сам Ораз-Мухаммед в письме к своему дяде хану Тауекелу писал: «Живем здорово, царским жалованьем всем издовольны, живем безо всякого оскуденья… Да мать твоя Ази-царица, да сестра Алтын-царевна, да мать моя, а твоя невестка Алтын-ханым, да племянница твоя Бахты-царевна, да племянница же твоя Кунь-царевна и все много, много Бога молят и челом бъют. Будет про их пребыванье похочешь спросить, и они все в государеве царева величества милости его, слава Богу, возсылая, живут здорово, в великом цариском жалованье безо всякие нужи, аже дают твои очи радость нам видети».

Как сложилась судьба этих женщин и потомков Ораз-Мухаммеда после его смерти в 1610 году, неизвестно. Считается, что от Ораз-Мухаммеда началась родословная дворянского рода Тевкелевых. Но это лишь одно из предположений. А это значит, что вопросов, связанных с историей казахских женщин средневековья, все еще много. И они ждут своих исследователей.

стыд, власть и женское тело в современном Казахстане

Nari Shelekpayev. Speaking with clenched teeth? Shame, Power and Female Body in Contemporary Kazakhstan [1]

В 1970-е годы казахский литератор-любитель так описывал рождение своего друга примерно за полвека до этого:

И разве уж так случайно жена чабана Каракула родила своего четырнадцатого ребенка на… верблюде. <…> Видел Каракул, как стиснула зубы побледневшая Аханай, но не мог отстать от каравана. Догадался посадить жену на верблюда: ступает в шагу двугорбый мягко, покачивается мерно, вьюк с домашним скарбом широк, полежит, успокоится. Остановили верблюда только тогда, когда услышали крик младенца: опытная роженица обошлась без посторонней помощи. Терпеливой была жена: носила без жалоб, рожала без шума. Несказанно обрадовался Каракул, — это ведь кричал его младшенький, его сын, продолжатель рода и помощник. Милостив Аллах, не скудеет его рука в заботах о продолжении рода, но, видать, безгрешные младенцы и на небе нужны, — слишком часто забирает всевышний их обратно, оставляя рабам своим, Каракулу и Аханай, лишь страхи да муки [Букетов 1977: 3—4] (курсив мой. — Н.Ш.).

Этот эпизод привлек меня не как аргумент в пользу родов в естественных условиях, набирающий популярность в последние годы, и не как иллюстрация эксцентричного быта кочевников. Скорее, меня интересует связь между телесными практиками, связанными с женским телом, и общественным устройством, которое структурирует либо формирует запрос на них. В нарративе Букетова женщина парадоксальным образом играет центральную роль и лишена субъектности. Автор описывает ее характер с одобрением: «терпеливой была жена», а физиологическое состояние с состраданием: «носила без жалоб, рожала без шума». Слова тем не менее он ей не дает, возможно, считая, что ее реплики заранее известны и не сообщат читателю ничего нового. Согласие женщины родить верхом, в процессе езды, описывается как нечто произошедшее само собой. В конце концов, рожает она тоже молча, со стиснутыми зубами: стон может испугать верблюда или отвлечь мужа, занятого кочевкой. Дело, таким образом, не в лишении права на высказывание, или невключении в категорию говорящих. Скорее, речь идет о представлении невысказывания как естественного порядка вещей. Может ли говорить женщина, у которой стиснуты зубы?

Возможно, век назад женщины-казашки были более склонны к перинатальной акробатике, чем в наши дни. Я тем не менее предлагаю усомниться в имплицитной покорности, представленной этим нарративом, и предположить, что Аханай некоторое время рефлексировала о своей ситуации, прежде чем подчиниться мужу. Спекулятивность этого представления будет меньшим недостатком, чем идти на поводу у текста, который фактически сводит субъектность женщины к репродуктивной функции. Можно было бы задать следующие вопросы: во-первых, могла ли Аханай в описанной ситуации отказаться рожать на верблюде и тем самым ослушаться мужа? Во-вторых, в какой степени ее решение в этом вопросе было следствием ее собственного выбора, а в какой — результатом подчинения?

Необходимо прояснить несколько деталей. из текста ясно, что ребенок, которого супруги ожидали, был если не единственным, то немногим из выживших младенцев. Следовательно, можно отбросить предположение о том, что кто-то из родителей был заинтересован в рождении больше другого. Ясно также и то, что перерыв на роды означал бы отставание от аула, что могло привести к необратимым последствиям. Следовательно, действия обоих были в значительной степени продиктованы внешними обстоятельствами. Но это не снимает вопроса об этике и природе этих действий. Было ли подчинение жены «простым» следствием беспрекословного послушания? Или оно стало следствием взвешенного расчета и понимания того, что роды в тяжелых условиях были меньшим злом, чем прерывание кочевки? Было ли действие мужа следствием жестокости полигамного общества (кочевка, в конечном итоге, важнее жены) или безысходности (выживет хотя бы кто-то)? Меня интересуют не сами ответы на эти вопросы, но угол зрения, который их рассмотрение может обеспечить.

Обращение к нормативным источникам в данной ситуации, боюсь, будет продуктивным скорее для того, чтобы измерить тишину [Spivak 1994: 81], но не помочь интересам сторон. До 1920-х годов жизнь казахов регулировалась как шариатом, так и адатом, то есть обычным правом. Шариат детально описывал, какие молитвы женщине следовало читать до и во время родов, в какую сторону молиться, как себя вести и чего избегать, чтобы не нарушить религиозные правила. Адат нормировал вопросы брака и наследия, содержания семьи, вплоть до подарков, которые делались к рождению первого ребенка [Леонтьев 1890: 114—113; Бижигитова 2017]. Однако оба этих источника права не содержали никакой информации ни о самих родах, ни о том, кто был ответственным за их протекание. Таким образом, даже если бы соответствующий вопрос был поставлен, а сомнения женщины были бы озвучены, они рассматривались бы бием или уполномоченными лицами по умолчанию. Но кто стал бы звать бия ради небогатой женщины, да еще и во время кочевки? Таким образом, вся ситуация была исключена из легального поля; а Vertretung, с точки зрения эпохи, был невозможен просто потому, что сама ситуация исключала какое-либо представительство [2]. Но означает ли это, что наши собственные попытки анализа этой ситуации должны сводиться только к Darstellung? [3] Не обязательно: однако не потому, что мы пытаемся навязать сегодняшние ценности людям из другой эпохи, а потому, что наш взгляд на эту ситуацию не обязан быть нормативным. Следовательно, вместо того чтобы классифицировать эту ситуацию как «нерепрезентативную», мы можем использовать ее как повод для проблематизации и обновления перспективы на другие, более «нормальные» аспекты, касающиеся жизни женщины, ее тела и общества, в котором она жила.

В обычных условиях эти аспекты регламентировалась в зависимости от возраста, класса и семейного положения. До брака тело женщины было собственностью ее семьи, которая в определенный момент подыскивала ей мужа. После замужества тело переходило в семью мужа, где оно могло со временем обрести большую или меньшую субъектность в зависимости от прожитых лет, способности рожать детей нужного пола, наличия других жен, личных качеств и прочих факторов [Стасевич 2011: 58—66].

В ситуации, о которой идет речь, все вышеперечисленное играло второстепенную роль. Речь в ней идет не о женщинах-казашках в целом, а о конкретной ситуации, которая выходила за рамки обычных практик, но в то же время была органически связана с локальным образом жизни. Что определяло поведение женщины? Почему она согласилась рожать со стиснутыми зубами, на верблюде? Я полагаю, что главным в ее поведении являлся не страх или зависимость (на таком объяснении, вероятнее всего, настаивали бы классические подходы к патриархату) [Kusterer 1990: 239—255; Bennett 2006: 54—81], а интериоризированное (до неразличения с собственным «я»?) восприятие своего тела как продолжения порядка вещей, а не его первопричины. Таким образом, знание о себе, которое было получено женщиной извне, воспринималось ею самой как часть естественного порядка вещей: вследствие этого возможность осложнений во время экстремальных родов было для нее более приемлемым, чем допущение прерывания кочевки, которая могла поставить под сомнение сам этот порядок.

После революции советский дискурс стремился использовать тело женщины как знак разрыва с предшествующей эпохой. В Центральной Азии не было пролетариата, и женщина стала его «суррогатным» означающим [Massell 1974]. В некоторым смысле женское тело стало метонимией для самой Центральной Азии: оба воспринимались Советами как tabula rasa, которые можно было наполнять новыми смыслами и перекраивать, исходя из внешнего знания. Центральным элементом новой гендерной политики 1920-х стал худжум, или развуалирование женщин [Northrop 2004]. Подобно тому как самосожжение вдов когда-то воспринималось британской колониальной администрацией только как варварство, вуаль рассматривалась советскими активистами как архаика, подлежащая искоренению, а развуалирование — как действенный способ изменить сознание женщин. Женское тело, таким образом, оказалось в центре противостояния между восприятием себя как части естественного порядка вещей и новым властным дискурсом, который толкал на разрыв с этим порядком.

Разумеется, советское вмешательство не ограничивалось символическим уровнем. Если до революции в Казахстане существовало восемь видов брака (то есть, по сути, восемь способов выдать женщину замуж), то к середине 1920-х теоретически остался возможен только один законный брак [Кундакбаева 2015]. Были запрещены калым (т.е. выкуп невесты), многоженство, а легальный возраст вступления в брак был повышен до шестнадцати лет у девушек и восемнадцати у юношей [там же: 116]. Несмотря на то что запрет определенных практик не гарантировал их искоренения, было сделано несколько конкретных шагов для того, чтобы тело женщины, согласно советской риторике, стало более «свободным». Вряд ли, однако, эта свобода нужна была Советам сама по себе [4]. Женские тела требовались для работы на заводах, фабриках, хлопковых полях, в женотделах [Палванова 1982: 202—222]. И наконец, женские тела нужны были для контролируемого производства новых советских граждан. Рождение детей поощрялось, за них платили государственные пособия, а многодетные матери получали награды и знаки отличия [5].

В 1930-х годах казахи пережили коллективизацию и голод, продолжавшийся несколько лет [Абылхожин et al. 1989: 65—67]. Вслед за освобождением женского тела от гнета патриархата пришла очередь освободить тело всей нации от инерции номадизма. Освобождение, однако, приняло характер чистки: за урбанизацию и оседлость были заплачены миллионы жизней. Вместо того чтобы взмыть в социалистическое будущее, тело нации оказалось пригвожденным к земле. Потеряв скот, казахи лишились не только быта и пищи, но и raison d’être: им стало не только нечего делать, но и некем быть в экзистенциальном смысле. В городах их никто не ждал, а в степи были голод и смерть [6]. После 1933 года уже невозможно представить себе казахскую женщину, рожающую на верблюде во время кочевки: верблюдов почти не осталось, а кочевать было некуда. В итоге именно тела нерожденных и умерших от голода младенцев стали тем водоразделом, который, по всей видимости, делит историю казахов на два периода. Один включает безвременное прошлое, моменты колонизаций, существование и восприятие себя как часть окружающей среды. Другой — модернизацию, постепенное отождествление с советским проектом и посттравматическую трансформацию памяти о кочевом прошлом в миф о номадизме.

Зачем останавливаться на этих исторических аспектах, которые, казалось бы, не имеют прямого отношения к современному Казахстану? Их рассмотрение, вероятно, способно пролить свет на то, как женское тело являлось одновременно символом и инструментом отправления власти [Foucault 1991: 87—104] того общества, в котором жили казахские женщины и мужчины до последних десятилетий XX века. До 1920-х годов женское тело служило для поддержания того порядка вещей, который был достаточным, чтобы не задумываться о коренных изменениях в самой форме существования казахов [7]. Советское правительство превратило женское тело в объект своей биополитики: пытаясь сделать его более открытым (а следовательно, более доступным для символического и физического проникновения), оно устраняло фильтры между женщиной и государством, которыми раньше «работали» семья и род. В итоге к концу советского проекта женщина в Казахстане все еще могла чувствовать свою принадлежность к семье или роду, но она более не чувствовала себя обязанной заниматься исключительно заботой о семье мужа и воспитанием детей. Среднестатистическое количество детей в казахское семье снизилось в разы по сравнению с началом века. Вместе с тем резко сократился уровень младенческой смертности, а уровень женского образования стал высоким даже по самым консервативным меркам [8]. Женщина не стала принадлежать самой себе окончательно, но она постепенно достигла автономности в принятии решений, касающихся ее тела. Сегодня, однако, становится очевидным, что положение вещей, достигнутое к концу 1980-х, не стало ни окончательным, ни даже постоянным. Оставшаяся часть этого текста будет посвящена картографированию этого непостоянства.

Инструментализация стыда в современном Казахстанe

Можно ли вернуть утраченную невинность? В Алматы, крупнейшем городе Казахстана, это вопрос, прежде всего, цены [9]. Лишь одна из моих собеседниц в Казахстане согласилась говорить о проведенной несколько лет назад гименопластике. На мой вопрос о практических аспектах она отвечала, что трудным было «не только найти врача» и рассчитать «правильный момент для операции», но и «вести себя так, как будто секс действительно в первый раз». Вопрос о том, что мужу, вероятно, также понадобился некоторый опыт, чтобы разобраться в таких нюансах, остался без комментария. Добиться того, чтобы произошедшее было названо «обманом», мне также не удалось. «Да, это была хитрость. Но я шла на нее осознанно. Было давление со стороны семьи жениха, моей собственной семьи. Был выбор между позорным разрывом отношений и соблюдением формальностей через эту операцию». Чуть позже она добавляет: «Здесь хотят девушек в упаковке. Чтобы можно было с нее этикетку сорвать и пользоваться» (интервью автора с Н.Е., Алматы, август 2019).

Гименопластика является постсоветской практикой, возникшей в обществе потребления, которое смогло обеспечить запрос на монетизацию невинности (а не на ее имплицитную «традиционную» ценность) до и после свадьбы. Если невинность стала товаром в окончательном смысле, что мешает организовать услугу по ее воспроизводству? Из другого источника я узнал, что некоторые женщины делают гименопластику, уже будучи в браке, для того чтобы добиться «новых ощущений» в супружеских отношениях (интервью автора с Г.А., Алматы, август 2019). Мне представляется, однако, что главной движущей силой подобных практик являются не экзотические мотивы (такие, как жажда «новых ощущений») и не доступность услуги сама по себе. Скорее, они являются ответом на общественный запрос на нечто, что трактуется или понимается частью общества как «нравственность» и реализация чего призвана символизировать обретаемые нравственные ценности, но, по сути, является их межеумочной имитацией.

Исследование этих практик в современном Казахстане несет в себе несколько объективных сложностей. Во-первых, далеко не все готовы принять мысль о том, что их личная жизнь может стать предметом исследования. Во-вторых, во многих случаях невозможно отделить собственно телесные практики от других дискурсов и практик, которые ведут к их кристаллизации. Ярким примером подобной неотделимости являются инструментализация понятия «уят» и сопутствующие ему практики. Уят в переводе с казахского означает «стыд» [10]. В современных словарях казахского языка это понятие означает, с одной стороны, нечто этически неприемлемое, с другой— следующее за проступком (само)осуждение [Жанүзақов 2008: 864; Исмагулова 2002: 200]. Примерно с конца 2000-х годов, однако, понятие «уят» постепенно переместилось из зоны личной этики в общественно-политическое пространство, где оно начало играть роль коэрцитивного инструмента [11]. А именно: все возрастающее количество людей, главным образом гетеросексуальных мужчин, стало высказываться и совершать действия, направленные на цензурирование идей и тел, которые не соответствуют их представлениям о допустимом или этическом в публичном пространстве. Более того, недопустимое в понимании этих людей стало приравниваться ими к неэтическому, а неэтическое превратилось в уят. Эта сконструированная аберрация привела к тому, что использование термина «уят» стало нарицательным, а количество людей, в чьем отношении он применяется, постоянно увеличивается. Под уятом могут понимать как сами репрессивные практики в отношении отдельных людей или групп, так и описание реакций на них, включая: осуждение за явные или мнимые проступки, вину и навязывание вины, бодишейминг, виктимизацию и обвинение жертв, изобретение (ложной) морали — вплоть до эмоционального и физического насилия.

Все эти явления не замыкаются на уятe и не являются особенностью Казахстана. Многие из них были проанализированы в недавней литературе, с уклоном на то, как именно попытки контролировать тела и сексуальность женщин эволюционируют в современном мире и как женщины в разных странах сопротивляются семейному, экономическому, цифровому и другим видам патриархата [Ringrose 2012; Papp 2017; Dow 2014; Kwok 2012; Sundén 2018]. Существуют тексты о том, как неолиберальный миропорядок адаптировал патриархальную модель семьи для своих нужд [Carr 2013: 29; Alexander 1997]. В большинстве этих текстов в роли угнетателей выступают мужчины, которые являются бенефициарами (пусть и не всегда осознанно) системы, эксплуатирующей женщин. Интерес и сложность казахстанского случая обуславливается тем, что в роли угнетателей (то есть репрессивных акторов уята) зачастую выступают не только мужчины, но и сами женщины, в то время как общественная дискуссия все больше смещается с прав женщин как таковых в рассуждения о дозволенности пользоваться этими правами. Этиология уята в Kазахстанe, таким образом, не сводима ни к наследию или отголоскам «традиционного» патриархата, присущего Казахстану как части Центральной Азии или, шире, «востока», ни к защите прав женщин как частному случаю в глобальном контексте. В моем представлении, она является формой постколониального ответа, озвучиваемой той частью казахского общества, которая видит имплицитную добродетель в досоветском прошлом и использует ее как возможность легитимировать ту версию настоящего, которая сулит ей наибольший символический и социальный капитал.

Адресатами уята могут становиться люди обоих полов, разных возрастов и профессий [12]. Негетеросексуалы попадают в эту категорию почти автоматически, а женщины становятся объектами уята значительно чаще мужчин. Осуждению может подвергаться поведение, жизненный выбор, способ распоряжаться собственным телом. Как уже было сказано, репрессивными акторами уята не обязательно являются гетеросексуальные мужчины, жаждущие контроля над общественным пространством. Ими могут выступать и женщины, например матери, которые отказываются от своих дочерей, если те рожают детей вне брака. Люди, которые не имеют прямого отношения к производству уята, также попадают под его дисциплинарное воздействие, ибо вынуждены распоряжаться своими телами, исходя из возможности последующего осуждения своих поступков.

Следует уточнить: я не считаю, что все вышеперечисленное является исключительно недавним феноменом. Понятие «yят», несомненно, существовалo в советском и дореволюционном Казахстане, даже если онo не включалo в себя все вышеприведенные репрессивные практики. Меня, однако, интересуют не сходства, но различия между предыдущими эпохами и сегодняшним днем. В постколониальном смысле, современные практики уятa, по всей видимости, следует интерпретировать как отголосок или реакцию на советский модернизационный проект. Будучи не доведенным до конца, этот проект остается источником амбивалентности, которая питает как патриархальный, так и противостоящий ему дискурсы. С одной стороны, значительная часть женщин в современном Казахстане выросли в Советском Союзе или родились в постсоветских семьях, где статус женщин был и остается высоким [13]. С другой стороны, тот факт, что советский модернизационный проект оказался скомпрометированным множеством неудач и просчетов, a также явным или скрытым колониализмом некоторых своих проявлений, делает уязвимыми память о его достижениях и их оценку. В случае уята эта уязвимость используется как дискурсивное оружие, маскирующее патриархальный посыл.

Как уже было сказано, к концу XX века казахская женщина обрела значительную долю автономности над собой и своими действиями. В 2000-е годы, однако, эта автономность постепенно начала исчезать: я связываю это с общим ухудшением ситуации со свободой в стране. Уже с середины 2000-х парламент и печатная пресса в Казахстане постепенно стали управляемыми, а говорить на политические темы в публичном пространстве стало маргинальным занятием: принципиальность воспринималась молчаливым большинством как безумие, а системная критика под действием страха и самоцензуры cтановилась карикатурой. Уят становился элементом (био)политики именно в этот период: закупоренность политического выражения и отчасти блокировка социальных лифтов сподвигли людей прибегать к инструментарию уята для формулирования собственной идентичности, в том числе политической, которая не могла найти выражения иными средствами. В итоге для миллениалов [14] уят стал чем-то вроде повседневной этики, основанной на страхе перед осуждением, и неотрефлексированным желанием соответствовать навязанному извне канону [Рамазанова 2018а, 2018б].

Какую позицию занимаeт по отношению к уяту государство? Из дискурса официальных лиц, например некоторых депутатов парламента, следует что практики уята находят у них одобрение, даже сочувствие [15]. Исполнительная власть не только не видит в уяте ничего предосудительного, но считает нужным, например, организовывать публичные лекции, посвященные «нравственному воспитанию девушек» — не юношей, — в которых акцент делается на «распущенности» и «инфекционных заболеваниях» [16]. Здесь мы подходим к важному вопросу, связанному с уятом в современном Казахстане. А именно является ли он трендом, ставящим цель установить или упрочить гегемонию одной группы людей, условно «гетеросексуальных мужчин титульной нации» [Мамбетов 2017], над другими группами с одобрения государства? Или это не зависящий от государства самовоспроизводящийся механизм дисциплинарной власти?

Если следовать первой гипотезе, приверженность к консервативным ценностям и желание их навязать другим являются общим интересом некоторого количества акторов. Но нужно понимать, что фальшивая дихотомия между «неприемлемым для некоторых» и «неэтичным для всех», принявшая форму уята в его современном выражении, — это не вопрос заботы о ближнем, и тем более не внезапно пробудившаяся мораль. Это сознательная стратегия, направленная на то, чтобы лишить женщину права распоряжаться собственным телом или ограничить ее в этом праве, что в конечном счете ведет к деформации субъектности женщины и ее права на субъектность. В то же время, как мы знаем из литературы, гегемония склонна добиваться ее принятия не посредством репрессий, а посредством кооптации субалтернов в существующую систему власти [Freire 1970; Gramsci 1971].

Вторая гипотеза лишает возможности объяснить уят системно, но открывает возможность для его описания как суммы микростратегий, которые имеют своей целью добиться тактических, локальных преимуществ. Ибо уят реляционен: он не только создает одномоментную ситуацию власти, но и определяет поведение людей в тот момент, когда они находятся вне этой ситуации. Например, некоторые акторы, подвергающие других людей уяту, публично преследуют прагматические цели: заработать символический капитал или создать повод для политического высказывания (являющегося ключом к производству политической субъектности) в ситуации, когда общий политический процесс жестко регламентирован. Однако в 2016 году в Казахстане произошла серия событий, которые вывели обсуждение уята в публичное пространство.

Источник: Google Trends: https://trends.google.ru/trends. Анализ количества употреблений термина «уят» в казахстанском сегменте интернета ясно показывает всплеск пользовательского интереса в конце 2016 года. В декабре 2016 года слово «уят» было самым запрашиваемым словом в казахском интернете.

Снaчала юрист Талгат Шолтаев накрыл платком статую в центре Астаны, которая, по его мнению, изображала вызывающе одетую девушку. Затем врач Асель Баяндарова опубликовала на своей странице в одной из социальных сетей свою фотографию топлесс, снабдив ее комментарием о ханженстве и рамках, которые, по ее мнению, все больше навязываются молодым женщинам. Позже Баяндарова и Шолтаев встретились на публичных дебатах, которые модерировал Мурат Дильманов, художник-карикатурист, который придумал образ «уятмена» — условного патриархального мужчины, который ратует за уят в силу своей ограниченности и комплексов. Дебаты в итоге помогли каждому из участников увеличить свою узнаваемость и заработать медийный капитал.

Мурат Дильманов. «Уятмен», карикатура, 2016.

На карикатуре Мурата Дильманова мы видим крепкого, уверенного в себе мужчину, который собирается ударить камчой портрет почти обнаженной жeнщины, поверх которого крупными буквами выведено «уят». Помимо явной отсылки к неравной «дуэли» между Баяндаровой и Шолтаевым, изображение обыгрывает более общую динамику уята, имеющую место в Казахстане. Камча, по всей видимости, символизирует покорность, которую «уятмен» стремится добиться от женщины. Избиение портрета как действие намекает на абсурдность происходящего: большинство дискуссий об уяте происходило в виртуальном пространстве, где люди высказывались и реагировали на мнения других людей, не видя и часто не зная друг друга. Кроме того, работа Дильманова точно передает скрытую драму уята: его насильственный аспект. Во многих случаях женщины подвергаются моральному давлению и физическому насилию за закрытыми дверями. Дильманов, как мне кажется, пытается показать, что за внешним ретроградным морализаторством могут скрываться тирания и двойные стандарты. Карикатура предостерегает, что уят является попыткой не только навязывать женщинам подчинение и оправдать гендерное неравенство и дискриминацию, но и декриминализировать и оправдать эмоциональное и физическое насилие над ними, что гораздо страшнее. Уят, таким образом, представляется не только следствием более масштабного тренда на объективацию женщины, но суммой микростратегий, которые в совокупности образуют его причину.

Рассмотрев эти концептуальные возможности (и примеры, которые их иллюстрируют), не будем торопиться с умозаключениями. Вместо них обратимся к еще одному аспекту, без которого обсуждение практик уята будет неполным: его экономической составляющей.

Экономика стыда?

В знаменитом тексте Гаятри Спивак «Могут ли угнетенные говорить?» есть пассаж о том, что самосожжение вдов в Бенгалии не всегда носило только жертвенный характер, но могло объясняться мизогинией, контролем за населением и даже борьбой за имущество покойного мужа [17]. Экономическая составляющая культурной практики мало интересовала Спивак, и сама эта отсылка была нужна ей для демонстрации другой мысли. Меня тем не менее эта мысль натолкнула на размышления о том, что практики, которыe на первый взгляд могут представляться всего лишь «культурными», могут быть продиктованы или постепенно обрасти экономическими факторами.

Современный Казахстан является капиталистическим обществом. Это означает, что все, что в нем происходит, даже не связанное с товарно-денежными отношениями напрямую, пронизано ими и что люди, живущие в нем, являются свободными экономическими агентами. Все это ведет к простому выводу: в то время как для одних уят является инструментом доминирования, для других он является способом заработка. Ряд примеров способны проиллюстрировать эту мысль: ранее я уже приводил пример гименопластики, которая служит источником заработка для множества казахстанских клиник. В этой части я приведу еще два примера. Первый пример связан с абортами, другой— с браками.

Занятия сексом в Казахстане не регламентируются и не нормируются в легальном смысле. Существует минимальный возраст вступления в брак, возраст совершеннолетия, а также уголовные последствия за секс без согласия партнера, то есть за насилие [18]. При этом существует консенсус о том, что беременность вне брака считается нежелательной [Нурсеитова 2017] с моральной точки зрения. В некоторых случаях женщины решают не прерывать беременность, рассчитывая на собственные возможности, помощь родственников или партнера. Если речь идет об образованных горожанках, их зависимость от уята в целом меньше, чем в сельской местности или среди женщин без высшего образования [Бодрова 2017]. Огромная разница также существует в региональном разрезе: юг Казахстана более исламизирован, чем центральные и северные его регионы, и женщины в нем склонны подвергаться большему давлению со стороны семьи и ближайшего окружения. В большом количестве случаев, однако, женщины не могут позволить себе заводить ребенка и пользуются своим законным правом прервать беременность [19].

Разумеется, было бы неправильно видеть причину абортов исключительно в уяте. Многие женщины делают его, исходя из обстоятельств, не связанных со стыдом или общественным давлением. Есть, однако, разумные основания предполагать, что некоторая часть женщин в Казахстане решается на прерывание беременности именно из-за боязни осуждения и шельмования. Прерывание беременности в Казахстане не запрещено, но для того, чтобы сделать эту процедуру бесплатно, нужны специфические медицинские и социальные показания. Большинство женщин не имеют этих показаний и вынуждены платить за операцию [20]. Таким образом, между правом на контроль за собственным телом и возможностью реализовать это право оказывается финансовая преграда.

Обратимся теперь к другому примеру, к браку. В казахской культуре свадьба — это сложный ритуал, состоящий из множества этапов и элементов. Тело женщины подвергается различным обрядам посвящения и передачи из одной семьи в другую [Ауэзов 2016: 194—203]. В современном Казахстане не существует, однако, единого отношения к свадебным церемониям и обрядам. В некоторых семьях и даже частях страны их выполняют охотно и с большой тщательностью, в других — более формально, воспринимая как дань традициям. С формальной точки зрения, однако, не существует двусмысленностей: браком является союз между мужчиной и женщиной, заключенный при посредничестве государства.

В дореволюционном Казахстане, как было сказано ранее, существовало несколько способов выдать женщину замуж. Одним из этих способов было так называемое «умыкание»: молодую женщину «крал» мужчина, который хотел сделать ее частью своей семьи. Этот способ сохранился в Казахстане до сих пор, но не является широко распространенным: не в последнюю очередь из-за уголовного запрета похищать людей [21]. В некоторых случаях похищение является инсценировкой, выгодной обеим сторонам, но в других оно является самостоятельной инициативой похитителя, который иногда даже не знаком с женщиной формально. Во втором случае, если женщину действительно удается похитить, она оказывается, с одной стороны, под давлением родственников «мужа», с другой, становится априори скомпрометированной, потому что во время присутствия под одной крышей с чужим мужчиной она может быть гипотетически подвергнута насилию, и тело ее таким образом оказывается «испорченным» с точки зрения конвенционной морали. Именно в этом, а не в «краже» как таковой, заключается властная логика похищения. После этого у женщины остается мало опций. Возвращение домой не является для нее невозможным выходом из ситуации, но шлейф от похищения, несмотря на то что оно случилось не по ее вине, может привести к недоверию или молчаливому порицанию со стороны общества. В то же время покориться похитителю — это приемлемый выход, не имеющий отношения к любви, но и не сулящий позора. Парадоксальным образом, несмотря на общественный консенсус о незаконности воровства «невест» без их согласия, «умыкание» стало прочно рифмоваться с уятом. Микрофизика уята работает таким образом, что похищенные женщины, которые отказываются оставаться в доме насильника, могут повергнуться обструкции со стороны собственной семьи и общества. Более того, существуют документированные случаи того, как женщины, которые вначале покорились «краже», в итоге кончали жизнь самоубийством [22]. В этом случае самоубийство можно считать трансцендентным поступком, целью которого является радикальное возвращение своей субъектности.

Стратегии сопротивления?

В современном Казахстане стратегии сопротивления уяту идут по двум основным линиям. Первая из них ставит во главу угла опыт людей, подвергшихся уяту, и стремится привлечь внимание к этому опыту и в конечном итоге мобилизовать общественное мнение или ту его часть, которая чувствительна к ущемлениям прав человека. Эта стратегия приводит к тому, что уят представляется в меньшей степени системным явлением, чем совокупностью свидетельств о нем. Вторая стратегия заключается в том, чтобы принять уят как Zeitgeist современного Казахстана и вместо того, чтобы выступать против него открыто, попытаться изменить его «изнутри». Вторая стратегия может быть интерпретирована как попытка расширить пространство свободы внутри существующего каркаса властных отношений [Certeau 1990]. В последующих параграфах я попытаюсь сформулировать критику этих двух позиций и объяснить, в чем, по моему мнению, состоят их слабые места.

Джоан Скотт отмечала, что исследователям следует сосредоточиться не на «производстве и передаче знаний, которые были якобы получены благодаря опыту, а на анализе самого производства этих знаний» [Scott 1991; Ушакин 2007: 74—76]. Мысль Скотт полезна для работы с уятом, так как она отчетливо постулирует, что фиксация на опыте так таковом, вне контекста его эпистемологического и политического производства, непродуктивна. Действительно, дискурсы об уяте в современном Казахстане склонны рассматривать само это явление прежде всего как свидетельство опыта, что приводит к тому, что уят фактически становится источником знания о себе самом. Эта склонность может быть легко объяснена, с одной стороны, близостью событий, а с другой — трудностью эмпатии, ибо речь идет о событиях слишком животрепещущих. Кроме того, эссенциализация уята также удобна акторам, которые, как уже отмечалось выше, зарабатывают на нем медийный, политический или экономический капитал. Однако до тех пор, пока работа с уятом будет сконцентрирована на его описании, а не на анализе его восприятия и производства знания о нем, любые, даже самые радикальные способы борьбы с ним будут замкнуты в фальшивую дихотомию «дозволенного» и «недопустимого». Путь к «деуятизации», таким образом, лежит не только в критике его проявлений, а в неустанной и методичной проработке его эпистемологических натяжек.

Вторая стратегия, как было сказано ранее, свидетельствует о желании переформатировать уят и тем самым нивелировать его конфликтный потенциал. В 2016 году Секретарь Координационного совета Национального превентивного механизма против пыток Сауле Мектепбаева, заявила:

…категория уят несколько устарела. Задача современного общества, как мне кажется, сегодня — это сохранить то особое, трепетное отношение, которое мы имеем к этой категории уят, и наполнить ее новым содержанием, которое действительно отражает то, что актуально для нас сегодня [23].

Далее в своем выступлении Мектепбаева привела несколько примеров того, что, по ее мнению, могло бы стать новой версией понятия «уят», которую следовало бы применять вместо существующей. Удивительно, однако, насколько эта позиция не соответствует тому, что является основой правового государства и действующих законов Казахстана. Ибо, с нормативной точки зрения, проблема уята состоит не в том, что он является несовершенным и требует улучшения, а в том, что он является незаконным, потому что не соответствует статьям 1, 12, 14, и 18 Конституции Казахстана, гарантирующим соблюдение прав человека и неприкосновенность частной жизни всем гражданам вне зависимости от их (само)идентификации. Позиция Мектепбаевой, таким образом, может свидетельствовать о том, что в случае уята государство не стремится играть роль арбитра, который готов применить свое право на санкции в отношении людей, которые нарушают правила, единые для всех, и открыто защищать права тех, кто подвергается дискриминации [24]. Скорее, оно является актором, который пытается инструментализовать уят для достижения своих собственных целей и вместе с тем имплицитно легитимирует его.

Заключение

С октября 2017 года, когда хэштег #MeToo стал вирусным, множество женщин и мужчин во всем мире впервые узнали об опыте людей (в основном женщин), подвергшихся домогательствам и насилию, или поделились этим опытом. Это открывшееся знание вновь поставило вопрос о праве распоряжаться своим собственным телом и «уточнении» границ, при которых посягательство на него будет считаться преступлением. С точки зрения борьбы за права женщин критика уятa в Казахстане является частью глобального тренда. Вряд ли, однако, этa критикa — простoe эхо происходящего в других странах. В чем же состоят основные различия?

Во-первых, невозможность говорить открыто. «Разговор со стиснутыми зубами» из заглавия этого текста не является для современных казашек метафорой. В отличие от стран, где существует свобода слова и где женщины могут открыто говорить о дискриминации или харрасменте в отношении себя, в Казахстане таких возможностей мало. Зависимая пресса склонна говорить о социальных проблемах людей, но она очень редко целенаправленно обсуждает несправедливости в отношении индивидуумов, в особенности женщин. Социальные сети являются чем-то средним между кружком по интересам и паноптикумом: с одной стороны, подлинные дискуссии, как правило, происходят между людьми со схожими взглядами. С другой стороны, анонимность сети является иллюзорной: во многих случаях страх перед уятом оказывается сильнее свободы выражения своего мнения в соцсетях. Женщинам в современном Казахстане de facto отказано в возможности говорить отрыто о своей нетрадиционной сексуальной ориентации или о неортодоксальном взгляде на брак и семью. На легальном уровне все обстоит хуже: в случаях, когда речь идет о посягательстве на женское тело, лишь единичные дела доходят до суда. Часто, находясь под давлением, женщины аннулируют иски.

Во-вторых, амбивалентность исторического опыта. Как упоминалось в начале этого текста, до революции тело казахской женщины принадлежало ее семье, чтобы после брака стать частью семьи мужа: постепенно женщина могла сформировать свою субъектность или, наоборот, утратить ее. Советский подход к женскому телу был иным: он стремился не только сделать его достоянием семьи, но и использовать в общественных целях. Однако советский проект по «освобождению» женщины, при всей его амбивалентности, не был доведен до конца. После обретения независимости, наряду со многими постсоветскими странами (а в последнее время и Россией), Казахстан стал активно исследовать свое дореволюционное прошлое, пытаясь найти в нем источники для конструкции «исторической» преемственности с настоящим. Это, в свою очередь, привело к переоценке прошлого и, в некоторых случаях, переосмыслению некоторых его практик. Уят стал одной из таких практик: не будучи изобретенным с нуля, он черпает легитимацию из проецирования опыта прошлого (когда женщины в Казахстане обладали неравным статусом по сравнению с мужчинами) в настоящее (в котором женщины и мужчины теоретически обладают равными правами). Возобновление существовавшего когда-то статус- кво при этом труднодостижимо из-за неуместности переноса практик (которые необходимо было бы оживить для его воссоздания) в иной исторический и политический контекст.

Тем временем положение женщин в Казахстане по сравнению с советским периодом ухудшается. Это касается как представительства женщин, так и социальных условий, в которых они живут. В 1975 году, например, в Верховный Совет Казахстана было избрано 174 женщины, или 35,5% от общего числа депутатов [25]. К 2015 году доля женщин среди депутатов парламента в Казахстане составляла лишь 20,4% [26]. В 1974 году в Казахстане было 12 329 научных работников—женщин, a к 1983 году эта цифра составляла уже 16 602 [27]. В 2016 году, через 25 лет после обретения независимости, в Казахстане было всего 9282 научных сотрудников—женщин [28]. Сопоставление этих данных означает, что в 1980-е годы у женщин было больше возможностей и свободы действий в плане учебы и карьеры. Если тренды, которыe имеют место по этим и многим другим параметрам, будут сохраняться, через пару десятков лет те преимущества, которыe большая часть женщин получила благодаря рождению в советском Казахстане, окончательно сойдут на нет. Но тогда поборникам уята будет, по сути, не о чем спорить с его противниками — бесправие жeнщин превратится в естественный порядок вещей, который установится сам собой.

В чем заключается полезность постколониального подхода для данной проблематики? Мне представляется, что она состоит по крайней мере в двух аспектах. Во-первых, этот подход позволяет посмотреть на женское тело в современном казахском обществе как на объект и одновременно субъект политической истории. В отличие от других стран и эпох, в Казахстане XX века именно отношение к женскому телу являлось маркером политических изменений, которые затрагивали жизнь всех граждан страны. Вo-вторых, ряд исследователей уже давно ставят полезные вопросы относительно содержания и периодизации постколониальности [Adams 2008; Gorshenina 2009]. Моя статья не ставила целью ответить на эти вопросы, но она позволит, надеюсь, продвинуться в размышлениях о них. Хотя у исследователей возникают вопросы относительно того, насколько советский проект был для Казахстана прогрессивным, а насколько он продолжал колонизацию XVIII и XIX веков; большинство из них согласны, что русско-советское присутствие в Казахстане было колонизацией. В то же время ментальное конструирование России как колонизатора привело к формированию представления о досоветском прошлом казахов как о «естественном» субстрате, на который наложился русско-советский суперстрат. Именно в этом прошлом поборники уята видят имплицитную добродетель и находят источник для легитимности своих представлений, игнорируя, например, что распространение ислама (чьим конъюнктурным и выхолощенным паллиативом для них зачастую является уят) в степи также являлось частью культурной колонизации номадов-тенгрианцев. Как напоминает нам Давид Ч. Мур, весь мир в какой-то момент был колонизованным, а позже становился постколониальным, весь вопрос в том когда [Moore 2001]. Более того, вопрос еще и в том, сколько всего в каждом конкретном случае было смен колонизации на (прото)постколониальность. Ибо каждая новая колонизация, в конце концов, не только стремится к актуализации своей повестки, но и подспудно способствует тому, что предыдущая, если она имела место, превращается, в коллективной памяти субалтернов, в ее собственный антипод.

Библиография / References

[Абылхожин et al. 1989] — Абылхожин Ж.Б., Козыбаев М.К., Татимов М.Б. Казахстанская трагедия // Вопросы истории. 1989. № 7. С. 65—67.

(Abylhozhin Zh.B., Kozybaev M.K., Tatimov M.B. Kazahstanskaja tragedija // Voprosy istorii. 1989. № 7. P. 65—67.)

[Азарова 1989] — Азарова Е.Г. Проблемы равноправия женщины и мужчины в социальном обеспечении в СССР. АН СССР: Институт государства и права. м.: Наука, 1989.

(Azarova E. Problemy ravnopraviia zhenshiny i muzhchiny v sotsialnom obespechenii v SSSR. Moscow, 1989.)

[Ауэзов 2016] — Ауэзов М. Путь Абая. Алматы: Жазушы, 2016.

(Auezov M. Put’ Abaia. Almaty, 2016.)

[Бижигитова 2017] — Бижигитова К.С. Изменение роли женщин в казахской степи в колониальный период на основе архивных источников (40-е годы XIX— начало XX вв.) // Вестник КазНПУ (article.kz). Алматы, 2017.

(Bizhigitova K. Izmenenie roli zhenshchin v kazakhskoi stepi v kolonialnyi period na osnove arkhivnykh istochnikov (40-e gody XIX — nachalo XX vv.) // Vestnik KazNPU. Almaty, 2017.)

[Бодрова 2017] — Бодрова Е. Дом мамы — место, где “уят” почти ругательство // informburo.kz. 2017. 3 февраля.

(Bodrova E. Dom mamy — mesto, gde «uiat» pochti rugatelstvo // Informburo.kz. 2017. February 3.)

[Букетов 1977] — Букетов Е.А. Грани творчества. Алма-Ата: Жазушы, 1977.

(Buketov E. Grani tvorchestva. Alma-Ata, 1977.)

[Жанұзақов 2008] — Жанұзақов T. Қазақтілініӊ тұсіндірме сөздiгi. Алматы: Даийк-Пресс, 2008.

(Zhanuzakov T. Kazaktilinin tusinderme sozdigi. Almaty, 2008.)

[Исмагулова 2002] — Исмагулова Б., Ережепова Э., Абдижапарова Г. Казахско-русский словарь для учащихся и студентов. Алматы: Аруна, 2002.

(Ismagulova B. et al. Kazakhsko-russkiǐ slovar’ dlia uchashchihsia i studentov. Almaty, 2002.)

[Козина 2007] — Козина В.В. Демографическая история Казахстана (учебное пособие). Караганда: издательство КарГУ, 2007.

(Kozina V. Demograficheskaia istoriia Kazakhstana (uchebnoe posobie). Karaganda, 2007.)

[Кундакбаева 2015] — Кундакбаева Ж.Б. Положение женщины в казахском обществе (до 1917 года): историко-юридические материалы (обычное право) и культурные традиции казахов // Вестник КазНУ. 2015. № 4. С. 114—120.

(Kundakbaeva Zh.B. Polozhenie zhenshhiny v kazahskom obshhestve (do 1917 goda): istoriko-juridicheskie materialy (obychnoe pravo) i kul’turnye tradicii kazahov // Vestnik KazNU. 2015. № 4. P. 114—120.)

[Леонтьев 1890] — Леонтьев А.А. Обычное право киргиз // Юридический вестник московского юридического общества. Т. V. М.: Типография Мамонтова, 1890. C. 114—139.

(Leontiev A. Obychnoe pravo kirgiz. Moscow, 1890.)

[Мамбетов 2017] — Мамбетов M. Гетеросексуальный мужчина титульной нации // vlast.kz. 2017. 28 декабря.

(Mambetov M. Geteroseksualnyi muzhchina titulnoi nacii // Vlast.kz. 2017. December 28.)

[Нурсеитова 2017] — Нурсеитова Т. В Казахстане беременность незамужней девушки — грех, стыд, уят // zakon.kz. 2017. 6 октября.

(Nurseitova T. V Kazahstane beremennost nezamuzhnei devushki — grekh, styd, uiat // Zakon.kz. 2017. 6 October.)

[Палванова 1982] — Палванова Б. Эмансипация мусульманки: опыт раскрепощения женщины советского востока. М.: Наука, 1982.

(Palvanova B. Jemansipacija musul’manki: opyt raskreposhhenija zhenshhiny sovetskogo Vostoka. Moscow, 1982.)

[Рамазанова 2018а] — Рамазанова У. «Аллах тебя накажет, ты сгоришь в аду»: Школьники о кумирах, половом воспитании и стыде // the-village.kz. 2018. 27 февраля.

(Ramazanova U. «Allah tebia nakazhet, ty sgorish v adu»: Shkolniki o kumirah, polovom vospitanii i styde // the-village. kz. 2018. February 27.)

[Рамазанова 2018б] — Рамазанова У. В стране девочки взрослеют, зажатые уятом // the-village.kz. 2018. 25 января.

(Ramazanova U. V strane devochki vzroslejut, zazhatye uiatom // the-village. kz. 2018. 25 January.)

[Стасевич 2011] — Стасевич И.В. Социальный статус женщины у казахов: традиции и современность. СПб.: Наука, 2011.

(Stasevich I. Sotsialnyi status zhenshchiny u kazahov: traditsii i sovremennost’. Saint Petersburg, 2011.)

[Татыбекова 1963] — Татыбекова Ж. Раскрепощение женщины киргизки великой Октябрьской Социалистической революцией. Фрунзе: Академия наук Киргизской ССр, 1963.

(Tatybekova Zh. Raskreposhchenie zhenshiny kirgizki Velikoi Oktiabr’skoi Sotsialisticheskoi Revolutsiei. Frunze (Bishkek), 1963.)

[Ушакин 2007] — Ушакин C. Поле Пола. Вильнюс: Европейский гуманитарный университет, 2007.

(Oushakine S. Pole Pola. Vilnius, 2007.)

[Adams 2008] — Adams L. Can We Apply Postcolonial Theory to Central Eurasia? // Central Eurasian Studies Review. 2008. Vol. 7. № 1. P. 2—7.

[Akiner 1997] — Akiner Sh. Between Tradition and Modernity: the Dilemma Facing Contemporary Central Asian Women // Post-Soviet Women: From the Baltic to Central Asia / Ed. by Mary Buckley. 1997. 261—304.

[Alexander 1997] — Alexander M.J., Mohanty T. Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. New York: Routledge, 1997.

[Bennett 2006] — Bennett J.M. History Matters: Patriarchy and the Challenge of Feminism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006. C. 54—81.

[Carr 2013] — Carr J.L. The SlutWalk Movement: A Study in Transnational Feminist Activism // Journal of Feminist Scholarship. 2013. Vol. 4. № 29.

[Certeau 1990] — Certeau M. de. L’Invention du quotidien, 1: Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990.

[Dow 2014] — Dow B.J., Wood J.T. Repeating History and Learning from It: What Can SlutWalks Teach Us about Feminism? // Women’s Studies in Communication. 2014. Vol. 37. P. 22—43.

[Foucault 1991] — Foucault M. Governmentality // The Foucault Effect: Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell, C. Gordon and P. Miller. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 87—104.

[Freire 1970] — Freire P. Pedagogy of the Oppressed. New York: Herder & Herder, 1970.

[Gorshenina 2009] — Gorshenina S. La marginalité du Turkestan colonial russe est-elle une fatalité ou l’Asie centrale postsoviétique entrera-t-elle dans le champ des Post-Studies? // Cahiers d’Asie Centrale. Vol. 17/18. P. 17—76.

[Gramsci 1971] — Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. New York: International Publishers, 1971.

[Kusterer 1990] — Kusterer K. The Imminent Demise of Patriarchy // Persistent Inequalities: Women and World Development / Ed. by I. Tinker. New York: Oxford University Press, 1990. P. 239— 255.

[Kwok 2012] — Kwok N. Shame and the Embodiment of Boundaries // Oceania. 2012. Vol. 82 № 1. P. 28—44.

[Massell 1974] — Massell G.J. The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919—1929. Princeton: Princeton University Press, 1974.

[Moore 2001] — Moore D.C. Is the Post in Postcolonial the Post in Post-Soviet? Notes toward a Global Postcolonial Critique // Publications of the Modern Languages Association. 2001. Vol. 116. № 1. P. 111—128.

[Northrop 2004] — Northrop D.T. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca: Cornell University Press, 2004.

[Papp 2017] — Papp L.J. et al. Slut-shaming on Facebook: Do Social Class or Clothing Affect Perceived Acceptability? Gend. Issues. 2017. Vol. 34. P. 240—257.

[Ringrose 2012] — Ringrose J., Renold E. Slut-shaming, Girl Power and “Sexualisation”: Thinking Through the Politics of the International Slut- Walks with Teen Girls // Gender and Education. 2012. Vol. 24. № 3. P. 333—343.

[Scott 1991] — Scott J. The Evidence of Experience // Critical Inquiry. 1991. Vol. 17. № 4. Summer 1991.

[Spivak 1994] — Spivak G.C. Can the Subaltern Speak? Colonial Discourse and Post-Colonial theory: A Reader // Ed. by P. Williams and Laura Chrisman. New York: Columbia University Press, 1994. C. 66—111.

[Sundén 2018] — Sundén J., Paasonen S. Shameless Hags and Tolerance Whores: Feminist Resistance and the Affective Circuits of Online Hate. Feminist Media Studies. 2018. Vol. 18. № 4. P. 643—656.



[1] Спасибо Сергею Ушакину за приглашение написать эту статью и за интеллектуальную поддержку в работe над ней. Спасибо всем участницам и участникам симпозиума «Bread and Roses» (Берлин, сентябрь 2018 года), принявшим участие в обсуждении доклада, на основе которого была написана эта статья. Полина Аронсон и Ярослава Ананка прочитали этот текст первыми и помогли его отредактировать. Огромная благодарность всем моим собеседницам в Казахстане, в особенности Сауле и Суинбике Сулейменовым, Альфиe Аймаковой, Айжан Турганбаевой.

[2] Целый ряд авторов советского периода подвергал радикальной критике роль ислама в «закрепощении» женщин. См., например: [Татыбекова 1963: 13—14].

[3] О расщеплении понятия «репрезентация» на Vertretung (представительство от чьего-то имени, т.е. политическое представительство) и Darstellung (репрезентация как «изображение») см.: [Spivak 1994: 70—75].

[4] АПРК (Архив Президента республики Казахстан). Ф. 139. Оп. 1. Д. 844. С. 19—23 («Постановление ЦК РКП о задачах в области работы среди работниц»).

[5] См., например, Постановление ЦИК и СНК СССР от 27 июня 1936 года (СЗ СССР 1936 г. № 34. Ст. 309) о запрещении абортов, увеличении материальной помощи роженицам и т.д., см.: [Азарова 1989]. См. также: [Akiner 1997: 279].

[6] АПРК. Ф41. Оп. 1. Д. 5233 (Заявление политических ссыльных в Казахстане). С. 8—11.

[7] Понятие «изменение» должно рассматриваться в контексте. С точки зрения современного наблюдателя, вопрос, вероятно, был бы задан следующим образом: «Не следовало бы реформировать общество, в котором женщина вынуждена рожать на верблюде?» С точки зрения кочевников, живших в начале XX века, вопрос, вероятно, звучал бы следующим образом: «Зачем реформировать общество, если женщина в нем согласна рожать в любых, самых трудных условиях?»

[8] Достоверной информации о детской смертности в дореволюционном Казахстане не существует, но, по имеющимся свидетельствам, она была очень высокой. К 1971 году детская смертность в Казахстане снизилась до 68,5 на 1000 новорожденных, а к 1990 году составляла 44,6 на 1000. Это было гораздо больше, чем в европейской части СССР, но меньше, чем в других странах Центральной Азии и Азербайджана. Источник: Всемирный Банк и childmortality.org. См. также: [Козина 2007: 80—104]. Статистические данные см.: Центральное статистическое управление при Совете министров СССР, Женщины и дети в СССР (статистический сборник). М.: Госиздат, 1963-й, и аналогичные сборники за 1975, 1981 и 1985 годы.

[9] Цена варьируется, в зависимости от клиники, от 80 до 250 долларов.

[10] На казахском языке термин пишется как «ұят». В дальнейшем я буду использовать его русскую версию: «уят».

[11] Мое изучение уята основывается на анализе дискурса СМИ и социальных сетей Казахстана с ноября 2016 по 2018 год. Позже оно было дополнено и расширено полуструктурированными интервью, которые я проводил в июне 2018 года в Казахстане. Среди моих собеседников было пятеро женщин и мужчин, работающих профессионалов от 23 до 31 года, проживающих в Алматы и в Астане. Основной целью интервью было понять, как люди воспринимают уят и в какой степени он влияет на их жизнь.

[12] В 2017 году казахстанское издание «The Village» подготовило, на основе интервью, подборку материалов о социокультурной динамике уята в современном Казахстане, см. материалы Улпан Рамазановой и Мадины Даутовой, январь—февраль 2018 года: https://www.the-village.kz/tags/Уят.

[13] Уят в Казахстане касается не только женщин, но в дальнейшем я буду говорить именно о них.

[14] Поколение людей, родившихся после 1981 и до 1996 года и характеризующихся вовлеченностью в цифровые технологии.

[15] См.: Байтукенов Т. Палатные услуги // Zakon.kz. 2010. 3 апреля (https://www.zakon.kz/168072-palatnye-uslugi.-pochemu-ona.html).

[16] Видео одной из таких лекций, организованной Акиматом (муниципальной администрацией) Астаны (сейчас Нур-Султан), доступно на: youtube.com/watch?v=x5O_fJ3yVkw.

[17] В Бенгалии, в отличие от других регионов Индии, женщины могли наследовать имущество покойного мужа, отмечает Г. Спивак со ссылкой на П.В. Кейна, см.: [Spivak 1994: 96].

[18] Уголовный кодекс республики Казахстан. Статья 120.

[19] Кодекс РК «О здоровье народа и системе здравоохранения». Статья 104, п. 1, Статья 97, п. 3.

[20] См.: Правительство республики Казахстан. «Об утверждении Правил искусственного прерывания беременности, Приказ и.о. министра здравоохранения республики Казахстан от 30 октября 2009 года № 626».

[21] Уголовный кодекс республики Казахстан. Статья 125.

[22] Через прямые обращения в пресс-службы Департаментов внутренних дел Актюбинской и Туркестанской (бывшей Южно-Казахстанской) областей на основе информации, опубликованной в региональных СМИ, мне удалось получить подтверждения трех таких случаев. При этом был подтвержден лишь факт случившего, интерпретация остается моей ответственностью. Все вышесказанное не означает, что существует всего три подобных случая.

[23] Мектепбаева С. Время пришло наполнить понятие «уят» актуальным содержанием // TEDxAstanaWomen. Ноябрь 2016 (https://www.youtube.com/watch?v=-EsRN2hhRzs).

[24] Следует отметить, что в приведенной цитате Саулe Мектепбаева выступала от своего имени.

[25] См.: Женщины в СССР: статистический сборник / Центральное статистическое управление при Совете министров СССР. М.: Статистика, 1975. С. 46.

[26] Министерство национальной экономики республики Казахстан, Комитет по статистикe, Гендерная статистика, Гендерное равенство в общественно-политической жизни, женщины в Парламенте (http://stat.gov.kz, 2015).

[27] Среди них было 140 докторов и 3982 кандидата наук, 111 профессоров и академиков, 1186 доцентов.

[28] Среди них 206 докторов и 2579 кандидатов наук и 432 доктора философии (PhD). Министерство образования и науки республики Казахстан, Национальная Академия наук республики Казахстан. Национальный доклад по науке. 2017. С. 50.



Казахские женщины не удовлетворены интимной жизнью

Обзор казахоязычной прессы (24 июня)

* Накыпбек Садуакасов: Названия «Петропавловск» и «Павлодар» оскорбляют  народ 
* Столичный активист Махамбет Абжан обвинен в мошенничестве
* Заместителя Всемирной Ассоциации казахов сняли с должности на курултае
* Домбру с 1500-летней историей вернули в Казахстан

Читайте также

Азимбай Гали: Кремлевские агенты орудуют в Казахстане

MASQARA.KZ: «Маған нағыз еркек керек». Қазақ әйелдерінің әңгімесін естігендер ұяттан жерге кіріп кете жаздады” («Мне нужны настоящие мужчины» – рассказы казахских женщин заставляют стыдиться») – Интернет-сайт публикует откровения женщин, рассказывающих о неудовлетворенности в интимной жизни.

«В интернете наткнулись на такие рассказы женщин, которые вгоняют в краску и заставляют стыдиться за них.

Женщина по имени Майра пишет: «Меня не удовлетворяет мой муж, поэтому я встречаюсь с другим мужчиной. Он старше меня на 15 лет, но с ним я испытываю настоящее счастье, потому что у него мужской орган нормального размера. Мы встречаемся через день во время обеденного перерыва. Теперь я даже рядом с мужем, представляю его».

Другая женщина по имени Нургуль продолжает: «Хотела бы встречаться с молодым, горячим мужчиной. Мой муж «скорострел», быстро заканчивает свое дело и засыпает. Иногда хочется, переспать с молодыми коллегами, которые флиртуют со мной. Вы меня вдохновили, наверное, решусь уже. Что остается делать, если муж не удовлетворяет?», – публикует сайт откровения женщин.

Читайте также

Мухтар Шаханов: У меня никогда не было страниц в соцсетях

ABAI.KZ: “Петропавл”, “Павлодар” Конституциясының талабына қайшы атау» («Названия «Петропавловск» и «Павлодар» противоречат Конституции») – По мнению Накыпбека САДУАКАСОВА, юриста и экс-сотрудника прокуратуры, названия городов Петропавловск и Павлодар, не только оскорбляют чувства коренного населения Казахстана, но и противоречат Основному закону страны.

«Эти названия даны в честь первых проповедников христианства Петра и Павла, которые позднее были признаны святыми. И нынешние названия городов оскорбляют чувства народа и противоречат Конституции РК. В 1-ой главе 1-й статьи Основного закона страны говорится: «Республика Казахстан утверждает себя демократическим, светским, правовым и социальным государством». «Светское государство» – означает, что нет государственной религии, религиозные объединения и право вероисповедания отделены от государства, не навязывается никакая религия. Поэтому, преклонение государства перед христианскими проповедниками, сохранение прежних названий областных центров противоречит Конституции. Если бы в стране были города с названиями как Аллаһшаһар, Мухаммедкала, то представители другой религии были бы против.  Основной закон гласит: «Не допускается пропаганда или агитация… религиозного превосходства…». Поэтому органы прокуратуры должны строго контролировать соблюдение законности», – пишет он.

AZATTYQ.ORG: «Астанада белсенді Махамбет Әбжанды үш тәулікке қамады» («В Астане активиста Махамбет Абжана арестовали на трое суток» – Гражданский активист Махамбет АБЖАН арестован по обвинению в мошенничестве и самоуправстве, сообщает радио «Азаттык».

«Один из пайщиков столичного ЖСК «Ата-Кент» написал заявление, что он стал жертвой мошенника. По его словам, Махамбет АБЖАН взял у него один миллион тенге для вклада в пай, ему дали чек, заключили договор, а теперь говорят, что это мошенничество. Хотя, по сути, это гражданско-правовые отношения», – сказал адвокат задержанного Толеген ШАИКОВ в интервью радио.

BAQ.KZ: «Мамашев қызметінен кетті» («Мамашев ушел с должности») – На V всемирном курултае казахов, который проходит в Астане был снят с должности Талгат МАМАШЕВ — первый заместитель Всемирной ассоциации казахов, сообщает ресурс. Вместо него был назначен Зауытбек ТУРИСБЕКОВ, кандидатура которого была предложена президентом Нурсултаном НАЗАРБАЕВЫМ.

«При прежнем руководстве ассоциации было сделано немало хороших дел. Турисбеков не понаслышке знаком с проблемами миграции, оралманов, поэтому хочу предложить его на пост нового руководителя», – сказал Елбасы, выступая на мероприятии. Делегаты курултая единогласно поддержали его кандидатуру. Напомним, в последнее время в СМИ часто появлялись критические публикации в адрес Мамашева.

SN.KZ: «1500 жылдық тарихы бар домбыра Қазақстанға қайтарылды» («Домбра с 1500-летней историей возвращена в Казахстан») – Древний музыкальный казахский инструмент, сделанный более полутора тысяч лет назад вернулся на родину. Об этом сообщил президент Нурсултан Назарбаев во время Всемирного курултая казахов.

Читайте также

Почему казахи любят обсуждать Баян Есентаеву

По его словам, в рамках программы «Культурное наследие» за границей найдено немало артефактов. «Недавно ученые обнаружили домбру, которой 1500 лет и вернули в страну. На ней была надпись на древнетюркском языке. Домбра и казахские 15 веков назад были на уровне мировой культуры», – заявил президент.

Напомним, в Астане проходит V Всемирный курултай казахов, в котором принимают участие 750 делегатов из 39 стран мира.

Казахстанке грозит тюрьма за прямые трансляции протестов

ШЫМКЕНТ, Казахстан — Активистке грозит длительный тюремный срок после прямой трансляции январских антиправительственных протестов в Казахстане на Facebook.

40-летняя Карима Хайдарбекова говорит, что присоединилась к демонстрациям в своем родном городе Шымкенте на юге Казахстана 4 января, чтобы «информировать власти» о бедственном положении простых людей.

Она вела прямую трансляцию митингов и выступлений на центральной площади города, где тысячи людей собрались на мирные демонстрации, прежде чем позже вспыхнуло насилие, которое было жестко подавлено силами безопасности.

Сообщается, что около 227 человек погибли в результате беспорядков, в ходе которых силовики получили приказ «стрелять на поражение» от президента Касым-Жомарта Токаева.

Хайдарбекова была арестована 8 января, когда власти преследовали активистов и критиков правительства, обвиняя их в подстрекательстве к беспорядкам, которые переросли в кровь.

Двое из шести детей Каримы Хайдарбековой являются инвалидами, и чтобы выжить, она живет на скудное пособие от государства.

Обвинения против Хайдарбековой включают нападение на государственного служащего, умышленное причинение ущерба общественному имуществу и нападение на официальные здания.

Нападение на государственного служащего влечет за собой максимальное наказание в виде 15 лет тюремного заключения, в то время как два других обвинения могут привести к лишению свободы на срок до двух и семи лет соответственно, если она будет признана виновной.

Аналогичные обвинения были предъявлены десяткам активистов по всей авторитарной среднеазиатской стране после многодневных протестов. Критики говорят, что этот шаг направлен на то, чтобы послать пугающее предупреждение другим.

Хайдарбекова отвергает обвинения и утверждает, что ни на кого не нападала и не наносила ущерб имуществу.

Мать-одиночка шестерых детей сказала, что люди вышли на улицы, чтобы выразить свое недовольство социальными и экономическими проблемами, и потребовали политических перемен. Хайдарбекова выступила во время митингов с призывом к правительству прислушаться к требованиям народа.

«Народ — великая сила. Никто не может победить народ», — сказала Хайдарбекова ликующей толпе вечером 4 января.

Общенациональные акции начались 2 января с небольшой акции протеста против повышения цен на топливо в западном городе Жанаозен.На следующий день демонстрации распространились на другие города богатой нефтью страны.

Но многие митинги переросли в насилие, и правительство обвинило протестующих в нападениях на полицию и захватах официальных зданий, что, по мнению властей, вынудило силы безопасности открыть огонь по демонстрантам.

Но многие протестующие утверждают, что демонстрации были мирными, пока неизвестные группы мужчин не начали мародерствовать и нападать на силовиков. Некоторые протестующие подозревают, что «провокаторы» были подброшены властями, чтобы дать полиции повод для разгона демонстраций.

«Мы против насилия»

Хайдарбекова рассказала Азаттыку перед задержанием, что она была свидетелем того, как полиция открыла огонь по мирным людям и ранила нескольких протестующих. «Я была на митинге до конца. По безоружным стреляли», — сказала она. «Утром полиция начала применять водометы, после чего толпа разошлась».

В первый день протестов в Шымкенте Хайдарбекова заявила, что все против насилия. «Мы поддерживаем сегодня требования протестующих в Жанаозене, но мы не хотим повторения того кровопролития и стрельбы, которые произошли там десять лет назад», — сказала она, имея в виду декабрьские события 2011 года в Жанаозене, когда по меньшей мере 14 протестующих были застрелены при столкновении с полицией.

“Цены растут не только на топливо, но и на продукты, и эти проблемы затрагивают людей не только в Жанаозене, но и по всей стране”, – сказала она.

Двое из шести детей Хайдарбековой являются инвалидами, и ей пришлось уволиться с работы, чтобы присматривать за ними. Хайдарбекова говорит, что семья живет менее чем на 100 долларов в месяц, которые они получают от государства. По ее словам, денег едва хватает на основные продукты питания.

Хайдарбекова содержится в следственном изоляторе, где к ней запрещены свидания с родными и близкими.Ее единственный контакт с внешним миром – это назначенный государством адвокат.

Пожилая мать Хайдарбековой рассказала Азаттыку, что после ее ареста власти пытались поместить ее несовершеннолетних детей в детский дом. Местные чиновники не сразу прокомментировали это заявление, которое РСЕ/РС не может проверить независимо.

Бабушка присматривает за детьми и написала чиновникам с просьбой о временной опеке. «Дети спрашивают о своей матери, и я попыталась объяснить ситуацию старшим», — сказала она.«Но я не знаю, что сказать младшим детям».

Более 12 000 человек были арестованы во время и после протестов. Многие были освобождены в течение нескольких дней, но десятки активистов остаются под стражей, многим из них предъявлены уголовные обвинения.

Написано Фарангис Наджибулла на основе сообщения Дилары Исы из казахской службы RFE/RL в Шымкенте

Нахождение казахских женщин в китайском государстве: воплощение и политика памяти

Название

Нахождение казахстанок в китайском государстве: воплощение и политика памяти

Издатель

Университет Британской Колумбии

Описание

В диссертации исследуется воплощенный опыт социалистической коллективизации и постпастырской реформы среди казахов Синьцзян-Уйгурского автономного района Китайской Народной Республики.С помощью (авто)этнографии, устной истории, материальной культуры и перформанса я исследую, как структурные процессы китайского развития формируют обычные казахские жизненные миры, субъективности и ландшафты памяти. В этой работе прослеживаются казахские эпистемологии, относящиеся к земле, языку и отношениям, выраженные в устной поэзии, творческом письме, ритуалах жизненного цикла и рассказывании историй. После вводной и контекстной главы в пяти главах рассматриваются различные исторические и культурные аспекты опыта казахстанских женщин в Синьцзяне.Во-первых, я прослеживаю историю семьи и общины через воспоминания женщин о государственном ранчо Алтай во времена правления Мао в Китае. Во-вторых, я анализирую инцидент Йи-Та 1962 года с точки зрения смены поколений. Инцидент Йи-Та превратил казахские приграничные районы в настоящую военную колонию и разделил поколения казахских семей поперек китайско-советского раскола. В-третьих, я обсуждаю причитания пожилых казахстанских женщин и акты ритуализированного траура как способ создания и сохранения смысла в постсоциалистическом секуляризованном ландшафте.Я утверждаю, что эти практики делают запретные социальные и политические травмы «произносимыми» в среде ограниченного выражения. В-четвертых, я показываю, как недавний казахский автор использует понятия традиционных знаний об отношениях человека и природы и экологии для интерпретации изменчивой политики казахской жизни и общества в Синьцзяне 20-го века. В-пятых, я анализирую дебаты современной казахской импровизационной устной поэзии, чтобы проиллюстрировать взаимодействие гендера, национализма и фольклорной практики в современном транснациональном казахском сообществе.Несмотря на то, что они находятся далеко от государственного центра, казахские женщины на северо-западной границе Китая переделывают шаблон государства, рассказывая гендерную историю своей жизни, своего опыта и своего общества. Их воспоминания и опыт раскрывают сенсорные представления о месте и времени, которые бросают вызов государственному дискурсу экологической цивилизации. Они реагируют на социальные преобразования, а также на гендерную и поколенческую несправедливость через «завуалированные чувства» поэзии. Демонстрируя запутанность действия и аффекта, а также спорные акты создания места и создания истории в современном Синьцзяне, этот проект иллюстрирует сложную внутреннюю динамику и субъективность среди казахов.Несмотря на то, что они находятся далеко от государственного центра, казахские женщины на северо-западной границе Китая переделывают шаблон государства, рассказывая гендерную историю своей жизни, своего опыта и своего общества. Их воспоминания и опыт раскрывают сенсорные представления о месте и времени, которые бросают вызов государственному дискурсу экологической цивилизации. Они реагируют на социальные преобразования, а также на гендерную и поколенческую несправедливость через «завуалированные чувства» поэзии. Демонстрируя запутанность действия и аффекта, а также спорные акты создания места и создания истории в современном Синьцзяне, этот проект иллюстрирует сложную внутреннюю динамику и субъективность среди казахов.

Права

Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International

Предоставление степени

Университет Британской Колумбии

Письмо казахстанских женщин – Слова без границ

Казахстан — крупнейшая по территории страна, возникшая после распада Советского Союза, не считая самой России, но его влияние на мировую литературу незначительно.Его богатая традиция устного повествования до сих пор почти не упоминалась за пределами казахского и русского языков. Если мы примем во внимание, что у региона очень мало опыта независимого государства, но есть многовековая история колониализма — монгольского, российского и совсем недавно советского, — мы начинаем понимать, как так получилось, что нет специфически идентифицируемой казахской группы литература все же возникла отдельно от этих властных влияний. Большая часть того, на что Казахстан может претендовать, уже приписана русским, османам, монголам или персам.

Произведения поэтов и прозаиков, работавших в рамках казахского соцреализма в советское время, также не вызывали большого интереса за рубежом. Свежий приток запрещенных книг и переводной литературы в годы перестройки годов и гласности мог бы преобразовать казахскую литературу, но не сделал этого, по крайней мере, не сразу. Только совсем недавно в произведениях казахских поэтов и романистов стало просачиваться большее чувство художественной свободы.

Это новое письмо все еще трудно найти, особенно на английском языке. Вот наша попытка начать эту работу с отрывков из двух рассказов (на самом деле новелл) и одного документального произведения трех современных казахстанских писателей, выходящих за рамки соцреализма. Их истории имеют схожие темы, но написаны в разных стилях. Вместе, мы надеемся, они дают интересное представление о том, что волнует казахстанских женщин, пишущих сегодня.

Повесть Айгуль Кемельбаевой « Няня » — знаковое произведение: первое художественное произведение, написанное казахстанкой, которое порывает с условностями казахского соцреализма.Возможно, автобиографическая история казахстанца, изучающего русскую литературу, пытающегося выжить в Москве в первые месяцы после распада Советского Союза. сила в ее мультикультурном лоскутном одеяле знаний, охватывающем русскую литературу, исламскую религию и казахскую народную культуру.

Роман Зауре Батаевой «Школа » в долгу перед своим знаменательным предшественником представляет несколько лихорадочных месяцев из жизни еще одной молодой казахстанки, пытающейся выжить в постсоветском мире.Стилистически, однако, он очень отличается от Няня : краткий и голый, он следует по пятам за своим рассказчиком. История также выходит на новую территорию тематически, затрагивая низкий статус казахского языка среди русскоязычной элиты, романтические неурядицы поколения гласности   и коррупцию, пронизывающую систему образования страны.

Роман Зиры Наурзбаевой « Бескемпир » читается как вымысел, но, как уверяет автор, старушки, фигурирующие в рассказе, настоящие.Здесь мы представляем введение в работу. Остальная часть эссе состоит из виньеток, которые дают читателям беспрецедентное представление о межпоколенческих отношениях, определявших жизнь многих семей в Алматы в позднесоветскую эпоху (отношения, которые, по мнению автора, становятся все более редкими). У каждой старушки есть свое прошлое и личность. Вместе они представляют не только сложную историю женщин в советской Средней Азии, но и то, что случилось с этими женщинами, когда они переезжали из деревни в город, от коммунизма к капитализму и наблюдали, как их дети и внуки делали то же самое.

Все трое авторов, представленные здесь, — опытные писатели, которым есть что рассказать нам о культуре и времени, сформировавших их как в личном, так и в профессиональном плане. Надеемся, вам понравится этот взгляд на меняющийся мир с их точки зрения.

Подробнее читайте в выпуске за январь 2018 г.
Шелли Фэйрвезер-Вега

Шелли Фэйрвезер-Вега переводит с узбекского и русского на английский язык, специализируясь на текстах, касающихся культуры, истории и политики.«Каменный гость» стал ее первой совместной работой с Хамидом Исмаиловым. Она также перевела два других узбекских рассказа и два романа Исмаилова, опубликованных в 2019 и 2020 годах, а также художественную литературу нескольких других авторов из России и Центральной Азии. Шелли является президентом Северо-западного общества переводчиков и переводчиков и живет в Сиэтле.

» Подробнее о Шелли Фэйрвезер-Вега

Зауре Батаева

Зауре Батаева — писатель, переводчик и частый автор интернет-газет и порталов.Имеет дипломы Алматинского государственного университета (Казахстан) и Университета Индианы (США). Пишет свой первый сборник рассказов. Ссылки на все ее публикации можно найти на zaurebatayeva.blog.

» Подробнее о Зауре Батаевой

Казахский национальный женский педагогический университет: рейтинги, стоимость и подробности о курсах

Казахский национальный женский педагогический университет был основан в 1944 году в соответствии с постановлением Комитета Комиссаров Республики Казахстан «О подготовке казахстанских девушек-высококвалифицированных специалистов» в тяжелые годы Великой Отечественной войны.Университет имеет долгий и сложный опыт развития и вносит свой вклад в науку и образование страны. В 2008 году постановлением Правительства Казахскому государственному женскому педагогическому институту присвоен статус университета. В декабре 2018 года Указом Президента Республики Казахстан университету присвоен статус Национального университета. В настоящее время на 6 факультетах физико-математического, социально-гуманитарного, педагогического и психологического, естественнонаучного факультетов обучается около 6000 студентов. наук, казахской филологии, мировых языков и искусства и культуры и 28 кафедр.Численность профессорско-преподавательского состава составляет около 556 человек, включая профессоров со степенью кандидата наук. составляет 231 (53,8%) и 165 преподавателей со степенью магистра в 2018 г. Институт обеспечения качества (ACQUIN, Германия). Университет сохраняет лидирующие позиции в ежегодных институциональных рейтингах среди педагогических вузов, проводимых Независимым казахстанским агентством по обеспечению качества образования (НКАО) и Национальном рейтинге лучших педагогических вузов Казахстана, и в 2019 году занял 2 место.В 2019 году в общем рейтинге НААР ТОП-20 вузов РК КНВТУ занимает 7 место. В Академическом рейтинге мировых университетов-Европейский стандарт (ARES-2019) университет занимает 25 позицию среди 95 вузов Казахстана. Университет участвует в рейтинге образовательных программ Национальной палаты предпринимателей Республики Казахстан «Атамекен». В 2019 году КНЗТТУ вошел в десятку лучших по 13 образовательным программам.Казахский национальный женский педагогический университет ведет и развивает международное сотрудничество с 65 зарубежными вузами-партнерами. Основными партнерами являются International Western College (Великобритания), Sungshin Women’s University (Южная Корея), Hubei University (Китай), University of Perpignan (Франция) и другие. Эти соглашения регулируют вопросы академической мобильности студентов и преподавателей, гостевых лекций ведущих научных сотрудников, осуществления совместных научных исследований, научных стажировок магистрантов и докторантов и т.д.Кроме того, реализуется программа двойного диплома с Государственным университетом долины Миссисипи (США) и Университетом Нигде Омера Халисдемира (Турция). В 2019 году количество иностранных студентов составило 127 человек. В университете действуют 37 молодежных организаций. Уникальным клубом является «Қыз Жибек», который имеет филиалы в 9 регионах страны. Инфраструктура представлена ​​3 учебными корпусами и 7 общежитиями для студентов и сотрудников университета. Для удобства студентов и сотрудников организованы и функционируют центр обслуживания студентов, лечебно-оздоровительный центр, бассейн «Акку», библиотека, спортивный зал, столовая «Улпан».Студенты, обучающиеся на основе государственного образовательного гранта, а также иностранные студенты обеспечиваются трехразовым питанием и местами в общежитиях.

Осведомленность о ВИЧ/СПИДе и рискованное поведение среди беременных женщин в г. Семей, Казахстан, 2007 г. | BMC Public Health

Исследуемая группа

Всего в нашем исследовании приняли участие 226 беременных женщин. Их возраст колебался от 18 до 47 лет, при среднем возрасте 26,8 года и среднем возрасте 25 лет. Тринадцать женщин не ответили на вопрос о своем возрасте; поэтому эти женщины были исключены, когда мы соотнесли наши результаты с возрастом.Паритет колебался от 0 до 4 детей со средним значением 0,68 и медианой 1 ребенка. Восемнадцать женщин не ответили на вопрос о паритете.

Из 226 женщин 76,2% (170/223) казашки, 18,4% (41/223) русские, 2,2% (5/223) татарки, 1,8% (4/223) немки и 1,3% (3/223) ) другие. Три женщины, которые не ответили на вопрос о своей этнической принадлежности, были исключены, когда мы сослались на этническую принадлежность наших результатов. Религия тесно связана с этничностью. Из казахстанок, ответивших на вопрос о религии, 100 % были мусульманками.Среди россиянок, ответивших на вопрос о религии, 93% были православными. Из всей группы 79,7% (173/217) были мусульманами, 18,9% (41/217) православными и 1,4% (3/217) другими. Существенной связи между родом занятий и этническим происхождением обнаружено не было. Что касается образования среди женщин, мы ссылаемся на дополнительный файл 1.

Русские женщины значительно чаще посещали специальный колледж (66%; 95% ДИ 51–80%) по сравнению с 35% (95% ДИ 28–41%) для казахских женщин. Казахские женщины имели тенденцию чаще посещать университет/институт/академию.

Общая информация

Девяносто шесть процентов (215/225) женщин слышали о ВИЧ/СПИДе.

Большинство, 52,1% (111/213), всей группы впервые услышали об этом из СМИ, 40% (85/213) знали об этом из школы, 2,8% (6/213) от родителей, 1,9 % (4/213) от друзей и 3,3% (7/213) из других источников. Две женщины не ответили на этот вопрос. Пожилые женщины (> 30 лет) значительно чаще, 80% (95% ДИ 68–91), слышали о ВИЧ/СПИДе из средств массовой информации, чем более молодые женщины в возрасте 20–30 лет — 47% (95% ДИ 39). –55).Напротив, более молодые женщины (возраст < 20 и 20–30 лет) значительно чаще слышали о заболевании в школе: 64% (95% ДИ 35–92) для женщин в возрасте < 20 лет и 46% (95% ДИ 37–37–92). 54) для женщин 20–30 лет по сравнению с женщинами старше 30 лет, для которых соответствующий показатель составил 16% (95% ДИ 6–27). Только одна из 56 женщин, правильно ответивших утвердительно на утверждение о том, что между ВИЧ и СПИДом существуют различия, смогла указать эти различия, но 21 женщина, опрошенная нами с открытыми вопросами, лучше указала различия между ВИЧ и СПИДом.Среди тех, кто уточнил, многие ответы были неясными и трудными для интерпретации. Тем не менее, мы получили несколько более или менее правильных ответов, таких как: «ВИЧ — возбудитель болезни СПИД», «ВИЧ — это носитель, а СПИД — это больной», «С ВИЧ вы живете дольше, чем со СПИДом». ".

Знание о передаче и симптомах

На открытый вопрос об основных путях передачи ВИЧ/СПИДа от одного человека к другому многие женщины дали несколько ответов, наиболее распространенным из которых был «половой контакт», который дали 76% (122/160) .Вторым наиболее частым ответом было переливание крови – 30% (48/160). Девятнадцать процентов (30/160) написали о внутривенном употреблении наркотиков/совместном использовании игл, а 3% (5/160) ответили, что не знают.

Чтобы выявить неверные представления о передаче ВИЧ/СПИДа, женщин попросили включить/исключить пути передачи ВИЧ/СПИДа. Эти ответы, применительно к уровню образования женщин [см. дополнительный файл 2]

В целом женщины с более высоким уровнем образования лучше женщин с низким уровнем образования правильно исключали и включали пути передачи ВИЧ/СПИДа.Различия были значительными для «рукопожатия/объятий/жизни в одном доме», «переодевания с человеком, инфицированным ВИЧ/СПИДом», «половых сношений с использованием презерватива» и «совместного использования игл при употреблении инъекционных наркотиков». Подробности см. в Доп. файле 2.

Целых 76% (157/206) ответили правильно, нет, на утверждение, по взгляду на человека нельзя сказать, инфицирован ли он ВИЧ/СПИДом . Женщины более молодого возраста (до 20 лет) достоверно чаще, 100%, отвечали «нет» на утверждение о том, что по взгляду на человека можно увидеть, инфицирован ли он ВИЧ/СПИДом, по сравнению с женщинами в возрасте 20–30 лет, 76 % (95% ДИ 69–83) и женщин старше 30 лет — 70% (95% ДИ 57–84).

На открытый вопрос «Знаете ли вы какие-либо симптомы ВИЧ/СПИДа?» ответили 111 женщин. Из респондентов 66% (69/104) ответили отрицательно. Среди женщин, которые могли назвать какие-либо симптомы, наиболее распространенными ответами были лихорадка/субфебрильная 37% (13/35), потеря иммунитета 34% (12/35), слабость 29% (10/35) и кахексия/потеря веса 17. % (6/35). При отнесении способности женщин назвать симптомы ВИЧ/СПИДа к уровню образования женщины с низким уровнем образования достоверно чаще, 95% (95% ДИ 85–100), отвечали, что не знают никаких симптомов, по сравнению с женщинами. с более высоким уровнем образования — 60% (95% ДИ 50–70).

Знания о лечении

В общей сложности 14% (28/201) считали, что есть лекарство от ВИЧ/СПИДа, и почти столько же, 15% (30/202), заявили, что есть другие способы лечения ВИЧ/СПИД. Еще больше, почти каждый третий, заявил, что есть возможные способы замедлить прогрессирование болезни.

Наличие ВИЧ/СПИДа

Из всей группы 41% (88/215) женщин хотели пройти тестирование на ВИЧ/СПИД. Пятьдесят девять процентов (124/211) женщин заявили, что сообщат медицинскому персоналу, если у них обнаружат ВИЧ, 35% (74/211) — что расскажут своим матерям и 32% (68/211) — своим партнеры.Пятнадцать женщин не ответили на вопрос. Статистически значимо больше русских женщин, 51% (95% ДИ 36–66), заявили, что расскажут своему партнеру, по сравнению с казашками, 26% (95% ДИ 19–33), но, с другой стороны, среди казашки чаще говорят, что рассказали бы своим друзьям, чем русские женщины. Отмечалась также тенденция к тому, что русские женщины чаще говорили, что расскажут своим матерям, но разница была в пределах погрешности.

Относительно того, от кого, по мнению женщин, они могли бы получить поддержку, если бы у них был обнаружен положительный ВИЧ-статус, наиболее частым ответом была мать (51%).Только 45% думали, что получат поддержку от медицинского персонала, и еще меньше, 21%, сказали, что получат поддержку от своих отцов, партнеров 33% или друзей 23%. Шестнадцать женщин (7%) не ответили на вопрос. Сравнение казахстанских и русских женщин показало, что русские женщины больше рассчитывали на поддержку со стороны матерей и партнеров, а казашки чаще упоминали друзей и медицинский персонал. Обратите внимание, что женщины могли отметить несколько вариантов.

Отношение к ППМР, профилактика передачи инфекции от матери ребенку

Семь женщин заявили, что хотели бы иметь больше детей, даже если бы у них был обнаружен ВИЧ.Среди женщин, которые отказались иметь больше детей, 82% (176/216) в качестве основной причины назвали риск заражения ребенка. Значительно более высокообразованные женщины отказались иметь больше детей, 87% (95% ДИ 81–92), по сравнению с менее образованными женщинами, 66% (95% ДИ 53–79). Из опрошенных 83% были готовы не кормить грудью своего ребенка, если у них будет обнаружен ВИЧ-положительный результат. Несколько больше, 86%, были готовы принимать лекарства, но меньше женщин, 68%, были готовы пойти на кесарево сечение, чтобы предотвратить передачу инфекции от матери ребенку.

Рискованное поведение и защита

Девяносто шесть процентов (179/186) имели одного полового партнера в течение последних шести месяцев. Три вопроса об использовании презервативов были следующими: «Использование презерватива в постоянных отношениях?», «Использование презерватива со случайными партнерами?» и «Кто несет ответственность за использование презервативов?» Из женщин, ответивших на первый вопрос, 21% (42/201) ответили всегда, 40% (80/201) никогда и 39% (79/201) иногда. Из ответивших на второй вопрос всего 57% (78/137) ответили всегда, 34% (47/137) никогда и 9% (12/137) ответили иногда.

Около двух третей, 68% (141/206) женщин заявили, что мужчины и женщины несут равную ответственность за использование презерватива во время полового акта. Из наших респондентов 65% (134/206) ответили, что есть способы защитить себя от ВИЧ/СПИДа, передающегося половым путем. Из женщин, ответивших утвердительно на этот вопрос, 55% (74/134) указали способы предохранения. Обратите внимание, что женщинам разрешалось давать более одного способа защиты.

Самым распространенным ответом было использование презервативов, 82% (61/74).Другими ответами были «избегание случайных половых контактов» и «использование чистых шприцев». Когда женщин спросили, обладают ли они достаточной информацией, чтобы защитить себя от ВИЧ/СПИДа, 42% (89/211) ответили «нет» и почти столько же, 42% (88/211), ответили «да». Русские женщины в значительно большей степени ответили 63% (95% ДИ 49–78), что у них достаточно информации, по сравнению с казашками 36% (95% ДИ 28–43).

Эпидемия ВИЧ

47% наших респондентов (93/198) ответили, что определенные группы людей чаще заражаются ВИЧ, чем другие.Гораздо наиболее распространенной группой были наркоманы/потребители инъекционных наркотиков, упомянутые 88% (49/56) респондентов. Другие группы, набравшие менее 10% каждая, – это лица, имеющие много половых партнеров, проститутки, бездомные, гомосексуалисты, медики, лица с низким социальным статусом, лица, не знающие о болезни и доноры/реципиенты крови. Одно из заблуждений заключалось в том, что 11% (6/56) респондентов ответили, что чаще заражаются люди со слабыми системами/органами иммунной защиты.

Женщины Армии Казахстана Баланс полов и обязанностей

В Казахстане в шутку говорят: «Трудно быть женщиной», потому что женщины разрываются между домашними делами, карьерой, детьми, мужем и модой. Часто они удачно сочетают все вышеперечисленное, некоторые даже с заряженным четырехкилограммовым АК-47 и боевыми патронами.

Героини нашего рассказа – два солдата казахстанского финансового управления, сержант армии Айгерим Каракучукова и рядовой Лунара Баймухаметова, которые в один день умело совмещают ношение фартуков и военной формы и победу в конкурсах красоты.Они входят в число примерно 8500 женщин, служащих в казахстанской армии, 750 из которых являются офицерами, согласно данным Министерства обороны за 2013 год.

И у Каракучуковой, и у Баймухаметовой тяга к армейской форме началась еще в подростковом возрасте.

Армейский рядовой Лунара Баймухаметова

«В детстве я, как и все девочки, играла в куклы и мечтала быть принцессой, — рассказала Каракучукова в эксклюзивном интервью EdgeKz. «Позднее, в школьные годы, я очень увлекся военной формой.Я помню, когда я был ребенком, я знал женщину-полицейского; на мой взгляд, она была очень сильной и невероятно привлекательной каждый раз, когда приходила в нашу школу».

У

Баймухаметовой похожие воспоминания.

«Я мечтала стать врачом, учителем или юристом, но больше всего я хотела стать полицейским», — сказала она. «Мой дядя Анламас Тулеевич, ныне полковник запаса МВД Казахстана, работал тогда в милиции и рассказывал мне интересные истории о своей работе.Мне нравился его мундир; он всегда выглядел острым и был добрым. Он был моим идеальным образцом для подражания».

Годы спустя оба решили пойти в армию при разных обстоятельствах. Каракучукова много лет путешествовала со своим мужем, который также служит в армии и был окружен женами военных, в то время как Баймухаметова хотела осуществить свою детскую мечту стать военным и служить своей стране.

«Прошел медицинские осмотры; Я была готова морально и физически, и 13 сентября 2013 года [я пошла в армию]», — вспоминает она.

Несмотря на нетрадиционный для женщин вариант призыва в армию, родственники и друзья восхищались их выбором, особенно после общенационального конкурса красоты «Батыр арулар 2015», проведенного в апреле Министерством обороны Казахстана, где обе вошли в число 12 лучших.

Армейский сержант Айгерим Каракучукова

Сержант Каракучукова

«Многие не ожидали, что я окажусь в армии, но тогда им нравилось видеть меня в форме. Многие мои одноклассники, переехавшие в Россию, Германию или Японию, тоже не ожидали увидеть меня в армейской форме.Они увидели меня на сайте нашего Минобороны [во время конкурса] и очень заинтересовались и поинтересовались, каково это — носить военную форму», — рассказала Каракучукова.

Пожалуй, один из первых вопросов, который возникает у людей, когда они видят женщин в армии, — «как они умудряются это делать? В чем трудности и почему?»

«Мужчины нас недооценивают, но мы, женщины, должны проходить боевую и физическую подготовку наравне с мужчинами, и я очень горжусь тем, что служу в казахстанской армии», — сказала Каракучукова, обладательница 20-летия Вооруженных Сил Казахстана. юбилейная медаль.

Рядовой Баймухаметова

«Конечно, служить в армии непросто, особенно женщине», — добавила Баймухаметова, имеющая многочисленные заслуги в армии, в том числе именной диплом министра обороны Имангали Тасмаганбетова. «У нас тоже есть домашние дела, дети, мужья… Плюсами будет стабильная зарплата и бесплатное медицинское обслуживание. Говоря о недостатках, могу сказать, что это тяжело физически. Также холодно во время зимних полевых выездов и сильная жара летом, но я знал, что будет тяжело.

Оба быстро добавили, что армейский образ жизни прививает людям такие качества, как пунктуальность, дисциплинированность и честность. Хотя ни один из них не был во враждебной зоне и, честно говоря, надеюсь, не придется, но в один голос без колебаний заявили, что выполнят свой долг перед своей страной.

Рядовой Лунара Баймухаметова (слева) и сержант Айгерим Каракучукова

«Мне очень нравится цитата «Женщина царит, а не властвует» — для меня это идеал женщины», — сказала Каракучукова.«Дома я прежде всего мать, любящая жена и заботливая хозяйка. Дома у нас тот же порядок, что и на службе. У каждого из нас есть свои обязанности, и каждый должен их выполнять. Может быть, поэтому мне не так сложно одновременно служить в армии и выполнять поручения по дому».

Баймухаметова добавила, что придерживается аналогичного баланса.

«Что касается меня, то я и жена, и мать дома. Нравится мне это или нет, но мне нужно все успеть. По выходным я готовлю еду заранее, чтобы в будние дни быстро приготовить что-нибудь вкусненькое.Если мне некогда что-то делать, я прошу старшего сына, а муж, конечно, во всем помогает. Моя проблема в том, что у меня шесть рабочих дней, а детский сад работает только пять дней в неделю», — сказала она.

Рядовой Баймухаметова,

Каракучукова подчеркнула важность своей работы для своих коллег.

«Наша главная миссия — сохранить мир на нашей земле и твердо стоять на защите нашей родины», — сказала она. «Мы должны быть примером чести, ответственности и патриотизма для наших поколений.Хотел бы также добавить несколько слов благодарности нашему Президенту и Министру обороны за создание благоприятных условий для прохождения военнослужащими службы в это время».

Обращаясь к коллегам, Баймухаметова пожелала им «выдержки, терпения и, самое главное, мира в нашей великой стране. Наша Родина верит в нас, она нас понимает, и мы верой и правдой ей служим, хотя порой и тяжело. Еще хочу добавить, что все мечты сбываются, если мы искренне в них верим.

Казахстанские женщины в бизнесе – ACDI/VOCA

Резюме

Для улучшения доступа малых и средних предприятий (МСП) женщин к финансам и ноу-хау в Казахстане, Европейский банк реконструкции и развития (ЕБРР) разработал Концепцию финансовых институтов «Женщины в бизнесе Казахстана» («ФИФ КазВиБ») ). Конечной целью FIF KazWiB является содействие женскому предпринимательству путем улучшения доступа женщин-предпринимателей к финансированию и ноу-хау, а также содействие развитию сильного женского сектора МСП.FIF KazWiB включает в себя три компонента: (i) специальный компонент финансирования женщин в бизнесе (WiB); (ii) компонент технического сотрудничества; и (iii) компонент поддержки малого бизнеса WiB.

Цели

  • Разработка и внедрение новых организационных структур, бизнес-моделей и стратегий, а также процедур для начала или расширения кредитования женщин МСП
  • Содействовать доступу женщин-предпринимателей к финансированию посредством целенаправленной разработки новых продуктов
  • Разработать эффективные маркетинговые меры для партнерских финансовых учреждений (УФО), а также на уровне программы для широкого продвижения финансовой поддержки, образования и инициатив, направленных на поддержку женщин-предпринимателей

Деятельность и подходы

  • Провести базовую оценку каждого партнерского финансового учреждения (УФО) для того, чтобы: а) систематически описать модели использования МСП, возглавляемыми женщинами и мужчинами, доступа к кредитам или их отсутствия, и на этой основе рекомендовать, как УФО могут улучшить свои предоставление финансовых и нефинансовых продуктов и услуг МСП, возглавляемым женщинами; и б) объяснить причины гендерного неравенства в использовании и доступе к кредитам и нефинансовым услугам.
  • Обеспечить индивидуальные меры по наращиванию потенциала как на уровне учреждения, так и на уровне персонала, такие как интеграция изменений в бизнес-модели учреждений и каналы доставки, а также обеспечить обучение и инструктаж на рабочем месте для полевого персонала и руководства.
  • Предоставить анализ пробелов для усовершенствования существующих продуктов, внедрить методологию разработки продуктов и помочь во внедрении новых продуктов «Женщины в бизнесе» (WiB).
  • Разработка умных маркетинговых и коммуникационных стратегий.

Ожидаемые/достигнутые результаты проекта

  • Реализация специализированных программ по наращиванию потенциала, включая тренинги по гендерным вопросам
  • Улучшить системы управленческой информации (ИСУ) в отдельных партнерских финансовых учреждениях (УФО) для сбора соответствующих данных с разбивкой по полу
  • Внедрить новые финансовые продукты и/или усовершенствовать существующие продукты, чтобы они лучше соответствовали потребностям МСП, возглавляемых женщинами
  • Разработка или корректировка маркетинговых материалов для продуктов WiB SME во всех УФО
  • Организация серии семинаров «Женщины в бизнесе» в сотрудничестве с УФО и программой ЕБРР по поддержке малого бизнеса (SBS) для не менее 600 женщин-МСП
  • Разработка инструмента онлайн-диагностики Business Lens
  • Оказание диагностических услуг не менее чем 600 женщинам МСП

Спонсор: Европейский банк реконструкции и развития (ЕБРР)
Контактное лицо: Ямиль Роджер, [email protected]

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.